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　　鄧曉芒立足康德的道德哲學對儒家倫理的基本原則進行了根本批判。在他看來，儒家的倫理道德根子處有一種結構性偽善，使其道德乃至政治訴求上雖然反對“鄉愿”，但終究無法擺脫鄉愿的結局。他也注意到了儒家誠意的修身工夫。但他指出，人對自己的內心狀態的把握沒有任何客觀標準，不僅人可能誤解別人，還可能誤解自己，這就是說，誠意原則上是不可能的。在鄧曉芒看來，儒家誠意工夫的問題在于它建立在一種“自我欺瞞”的道德困境之上，也即自認為自己能夠做到“誠意”，他認為這就是儒家君子人格中的結構性偽善。如果誠意原則上不可能，那么整個儒家哲學確實就會在根子上被架空。

　　我們知道，儒家誠意工夫的目的就是消除自欺，那鄧曉芒為什么還說這種道德的“自我欺瞞”是儒家倫理的思想盲點？宋儒有關自欺的分析及其工夫論實踐能否克服鄧曉芒所指責的道德上的自欺困境呢？朱子的獨知思想是針對一個人如何把握自己內心狀態提出的應對之道，它在學理上比《論語》的相關討論更為細致。我們這里接著鄧曉芒的批評，透過康德的哲學視野，重新審視一下儒家的誠意工夫尤其是朱子的獨知之論，看它到底能否避免自欺。

　　一、康德論自欺

　　首先我們考察一下康德有關自欺的分析。康德區分了現象與本體，并從這個區分出發建構其道德哲學。根據這一區分，人在現象領域中跟萬物一樣，都服從因果律。但是，人之本體，作為自在之物，是不可知的。無論是外部觀察（像觀察外物那樣）還是內部反省（后者依然是一種經驗觀察），都無法把握此本體，它原則上不是我們認知的對象。人的本體雖然不能被認識，但它可以在人的道德實踐活動中呈現出來，這就是人的自由意志。自由意志是構成道德行為的根基。其基本特點是相對于感性世界的“自由”，一種不被感性經驗決定的自由，否則就受制于因果律，也就不是自由了。這就反過來表明，我們不可能在感性世界中為自由意志尋找它的根據或原因。我們應該做什么、不該做什么，需要出自實踐理性自身，而不應該考量感性經驗。所以，在康德這里，自由的概念和自律的概念是緊密聯系在一起的，意志的自由，就是意志按主體自身的原則行事，也即出自實踐理性自身，從而也就是自律。以上是康德道德哲學的基本框架。

　　不過，這里有個問題，如果意志的自由就是自律，就是按道德法則行事，那么，惡從哪里來？這里涉及康德乃至西方整個倫理學的一個基本共識，一個人的行為如果不是出自主體的自由選擇，那么，這個行為就說不上善惡。為此，可以說康德事實上區分了兩種自由：一種是消極的自由，他稱之為任性（Willkür）；一種是積極的自由，也就是作為自由意志（Wille）的自由。消極的自由是意識到自己有自由選擇的能力，但它并不把主體的理性作為選擇的內在根據，從而表現為一種任意選擇的可能性；積極的自由，也即自由意志的自由，乃是把主體之中的理性作為自己的行動根據。當任性以道德的普遍法則作為自己的行動根據時，它就是善的，否則，就是惡的。

　　在此區分（也即意志與任性）基礎上，康德總結指出人性中三種趨向惡的自然傾向：第一種可以稱為人心的意志薄弱，也即意識到善的道德法則，但是意志上不能戰勝比如感性偏好的刺激，從而在行動上不能按道德法則行事；第二種是動機不純，雖然他按道德法則行事，但是，他在采取行動的時候夾雜了其他動機；第三種可以說是人心的“惡劣”，人心有意顛倒行為的動機，把道德動機置于其他動機之后，從而是一種有意作惡的行為或念頭。康德認為前兩種是無意為惡，第三種乃是有意為惡，從而是人心最大的惡。

　　鄧曉芒批評儒家道德偽善的立足點就是這種人心的有意為惡的傾向。自由意志可以選擇為善，但是在行動中它也有選擇為惡的自由，這種自由選擇為惡是人性中“根本惡”的根源。他由此推出一個結論，也即你可以選擇做一個好人，但是你必須時時警惕自己有作惡的可能性或動機，沒有什么道德修養工夫能讓你徹底擺脫這種作惡的可能性，認為自己成為一個徹底的“好人”。

　　奠基于自由意志學說之上的道德哲學，表明人在根子上是可以為惡的，為惡的選擇也正是人性的一部分。就此而論，跟儒家倫理也沒有根本沖突，畢竟儒家也不否認人有作惡的可能。孔子講“為仁由己”，說的就是我們可以自由選擇“仁”，但這也同時暗示，我們可以選擇“不仁”。孔子還表明，“仁”這種狀態很難長時間保持住，這也就是說，即使你某些狀態下選擇了“仁”，但你也難以長時間保持住，也可能會重新回到“不仁”的狀態。鄧曉芒批評儒家倫理的“誅心之論”，這也表明儒家也認為人心有為惡的選擇。如果鄧曉芒對儒家倫理道德的批評僅僅是針對一個人不可能永遠消除為惡的可能性而成為完善的人，那么，他對儒家的批評就并不中肯。因為你即使現在成為好人，但是這也沒法保證你以后不會變壞。對此，不僅儒家倫理不會做出這種保證，西方倫理也如此。

　　然而，康德分析自欺現象的要點也不在此。他提出的是一種更尖銳的批評，也即，我們在某些當下的時刻純粹選擇善是否可能。如果這是可能的，那么這就意味著某些時刻的誠意是可能的。康德在倫理問題上對儒家提出的挑戰性問題在于，雖然作為自由意志的主體有選擇為善的自由，但這只是一種道德的理想模式，而在現實生活中，這樣一種純粹出自善意的選擇幾乎是不可能的。如果這樣，這就意味著即便在某些當下時刻完全的誠意是不可能的。這個批評確實對儒家修身工夫論提出了挑戰。

　　康德為什么這么說呢？他對此有兩方面考慮。首先，人在感性經驗中采取行動時難免涉入感性因素，無法徹底擺脫感性動機。康德并不否認人的行為是可能符合道德律的。但是，現實生活中的人不可能完全擺脫感性因素的影響，因此，他的行為動機不可能是純粹出自理性自身。在這個意義上，即便是看起來完全符合道德律的行為，在康德看來，里面也總已經有了“偽善”的因素。鄧曉芒也就此來批評儒家的偽善。“康德認為一個凡人要想成圣是根本不可能的，因而偽善和鄉愿在人的一生中也是無法根除的。感性的人總免不了從他的自然本性和生存環境中獲得自己行為的動機，因而無處不構成對道德自律的外部干擾。”但是，這方面嚴格說來也不構成對儒家倫理的質疑。事實上，儒家也極為警惕感性沖動會干擾我們的道德選擇，早就發出了“人心惟危，道心惟微”之嘆。儒家的誠意工夫就是用來克制來自感性欲望的感染的。

　　對誠意說構成挑戰的是下一個因素。康德認為，我們不僅不能徹底擺脫感性動機，而且由于人心天生具有的“欺詐”本性，它使得感性動機和道德動機之間的位置關系會發生倒錯，使得“道德”成為滿足個人私欲的動機，這是對道德行為的一個致命挑戰。這就是康德所批判的自欺行為。在康德看來，這種自欺乃是人心與生俱來的。只要一個善的或惡的意念在現實中不直接造成惡的后果，即使它并不是出自道德律，而是夾雜了其他動機，我們就不會為它感到不安，反而會覺得心安理得，這就是人與生俱來的自欺和偽善。“這種自我欺騙的，以及阻礙在我們心中建立真正的道德意念的不誠實，還向外擴張成為虛偽和欺騙他人；后者即使不應該稱之為惡意，至少也應該叫作猥瑣，它包含在人的本性的根本惡之中。”簡單的說就是，道德動機反過來淪為感性動機的借口或工具。我們可以設想，如果道德動機可以成為個人感性動機的借口，那么，即便在某些時刻你看起來出自善意而行動的時候，你也不知道這個善意是否純粹。這才是作為人性根本惡的自欺所在。

　　結合康德對道德狂熱的批評，可以更好看出康德批判自欺行為的思想要義。他認為，我們遵守道德律應該出自義務，而不是其他動機。這里的其他動機包括對道德的好感或者行善的努力。當自己具有道德意向時，我們經常會因此覺得自己有某種道德純潔的神圣性。在康德看來，這是道德的狂熱和自大。在這種情況下，人們會通過對自己行動的肯定而在心中產生一個高貴、崇高、慷慨的情緒，并因此陷入一種“妄想”之中，用一種自以為是的方式來肯定、嘉獎自己的行為，而沒有認識到，道德行為不過是一個人做了他應該做的事，這里面沒什么好得意的。對康德而言，自欺的實質是道德律成為滿足個人“偏好”的手段，它本身不再是行為的直接目的。但是，由于這種行為不直接造成惡果，并且也由于它表面上符合道德法則，看起來也以道德法則為旨歸，這使它很容易偽裝成真正的道德行為。

　　康德有關自欺的論述確實對儒家的道德實踐提出了一個挑戰。韋伯在論述儒家教化思想的時候也指出，儒家教化的目的在于通過教化讓每個人內在的善性實現出來，但它沒有考慮到人性的“根本惡”。這個問題在我看來正是儒家誠意工夫論想要應對的問題。誠意的工夫是否可能，它能否回應康德這里所說的自欺？

　　二、獨知與自欺

　　“獨知”問題是由“鄉愿”問題引出來的。鄉愿的實質就是道德行為中的偽善，簡言之，就是表面上像善，但實質上不是善。鄉愿就是這種外與內的不一致，用現在的話說就是表里不一。在孔子、孟子看來，這構成對道德行為的最大威脅。“鄉原，德之賊也。”（《論語·陽貨》）“‘生斯世也，為斯世也，善斯可矣。’閹然媚于世也者，是鄉原也。”（《孟子·盡心下》）

　　消除鄉愿的關鍵是內心對自己道德行為的認同，并出自這種認同而行動。由此而來的一個思想難題就是，如何把握一個人的內心狀態。它是區分小人和君子的關鍵。這里涉及一個主體間的相互了解的問題。由于我們不能直接把握他人的內心狀態，我們也就不能單從外在的舉止去判斷一個人是小人還是君子，因為其中有偽裝的可能性。由此而來，鄉愿這種偽善的判斷標準及其化解之道只能依賴個人。畢竟，看起來自己是可以知道自己的內心狀態的。一個人是否內外一致，看起來只能靠自己把握。“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。”（《尚書·大禹謨》）這是誠意工夫論的思想出發點。

　　自欺則構成誠意的對立面。《大學》《中庸》都提出了“慎獨”的工夫論實踐來應對道德偽善或自欺。“鄉愿”乃是欺人、媚世。慎獨則要求我們在獨處的時候要在視聽言動上合乎道德規范。一個人能做到慎獨，就表明，他的道德實踐就不是做給別人看的，而是為了道德本身而行動，從而就可能達成誠意。

　　所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。（《大學》）莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。（《中庸》）“獨知”則是朱子對上述兩處“慎獨”進一步闡釋：獨者，人所不知而己所獨知之地也。言欲自修者知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決去，而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以殉外而為人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之于此以審其幾焉。（《大學章句》）獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋滋暗長于隱微之中，以至離道之遠也。（《中庸章句》）

　　朱子以上對獨知的闡釋涉及兩方面：一是獨知的方式，一是獨知的內容。

　　獨知的方式涉及對“獨知之地”的理解。陳立勝通過對比漢唐以來對“慎獨”的解讀，表明在朱子這里，“獨知”的詮釋有一個全新視角。從鄭玄到孔穎達，“慎獨”之“獨”一般都理解為“閑居”“獨處”的地方或場合。朱子上面講的“人所不知而己所獨知之地”表面上看也有獨處之地的意思。陳立勝指出，這并不是朱子“獨知”的首要意思。在朱子這里，人所“獨知之地”并不是“物理空間”的私人場所，而是指“心理空間”方面的私己空間。“私人場所”原則上別人是可以進來的，與他人共享的，心理層面的“私己空間”不同，這里涉及一個關乎主體間的認識論難題。根據朱子的文本，結合陳立勝的疏解，我們不難看出，朱子這里的“獨知之地”指涉的是主體內部的心靈空間，而不只是指一個人獨處的外部環境。

　　獨知的內容也涉及兩方面：一個是念頭萌動之初，“幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨之”，也即念頭剛起還沒達到“喜形于色”的狀態，這種念頭只有自己能夠知道，別人看不出來；一個是對此念之實與不實、正與不正的把握，“然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者”。

　　朱子的闡釋深化了對道德偽善以及道德實踐的認知。如果獨知是可能的，那么誠意工夫論上也是可能的。在念頭發動之初就知道它正不正，此時就可以下功夫，防微杜漸，達到誠意的狀態，這構成“為善去惡”的一個重要法門。根據朱子的闡釋，“自欺”就是知道要為善去惡，只不過心之所發有所不實，也即沒有實用其意，因此導致偽善。“獨知”則是在意念萌發之際，對此意之“實”與“不實”、“正”與“不正”有一個先行把握。在這里下功夫，就有可能避免不實、不正的念慮出現。用前面朱子本人的話說就是“遏人欲于將萌”。這是朱子工夫論的基本考量。

　　三、獨知的批判性反思

　　以上只是在朱子思想框架中疏解。下面我們對獨知的工夫進行一個批判性反思，看它在學理上以及在實踐上可能會遇到何種問題，以及能否回應康德有關人性根本惡的道德困境。

　　先看雙方有關自欺的分析是否一致。在朱子看來，自欺就是知道善惡的區別，也知道要為善去惡，但是沒有做到。“自欺云者，知為善以去惡，而心之所發有未實也。”（《大學章句》）他接著又對小人的偽善現象進行分析，以此表明小人其實也知道善惡，否則他沒必要用善來掩蓋惡。這一掩蓋或偽裝，反過來表明小人也知道善。“此言小人陰為不善，而陽欲掩之，則是非不知善之當為與惡之當去也；但不能實用其力以至此耳。”（《大學章句》）用善的外表掩蓋其內心的不正，這是一種偽善。不過嚴格說來，朱熹這里有關“陽善陰惡”的分析只能叫“欺人”，不叫“自欺”，因為你這么做的時候，目的是做給別人看的，不是給自己看的。

　　雖然“陽善陰惡”的做法不是自欺，但這一行為的姿態中倒是隱含著另一個層面的自欺。欺人者之所以會這么做，是因為他自以為自己可以用善的外表掩蓋其惡的內心。但他不知道，人的偽裝里面總可能會透露出一些真實的東西，可以被別人看出。這是慎獨思想的一部分。《中庸》指出，君子對于“不睹不聞”的東西也要“戒慎恐懼”，因為哪怕如此隱微的狀態也有東西顯露出來，“莫見乎隱，莫顯乎微”，所以我們要“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸》）。欺人者知道自己在偽裝，且自以為別人不知道他在偽裝，但他不知道一個人其實并不能夠完全偽裝自己，“人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也”（《大學》）。我們現在講“自欺欺人”通常就是這個意思。“夫微之顯，誠之不可掩如此夫。”（《中庸》）

　　由此可見，朱子對“獨知”的發揮與慎獨的上下文語境有一定偏離。慎獨的不是說只有自己才能知道自己的動機，而是說，一個人一旦動念頭，它就會在形色上顯露出來，從而就可能被他人看出來。此念誠與不誠、實與不實，他人可以看得很清楚，所以要慎獨。陳立勝注意到了慎獨跟獨知的這一區別，他認為前者是對慎獨的流俗解釋，而朱熹的獨知提供了新的視角。“誠”不可掩，在慎獨語境中，確有流俗的一面。借用佛家的話說，這一思路還有方便法門的意謂，它跟《易傳》中的“君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？”（《周易·系辭上》）思路一樣，可以更好勸誡下根之人行善。從學理上來說，朱子的思路看起來更緊湊。畢竟你心里怎么想的，尤其是起念的那一瞬間，別人真看不出來。但是，這一看似流俗的解釋背后其實隱含著一個同樣精微、甚至更為精微的思想道理。當代西方哲學，無論現象學還是心靈哲學，都對這種主體性的特權提出了質疑。對自己感受的把握上，主體并沒有它看起來的那種特權。這個問題很復雜，我們這里先不展開，只是給出一個簡要的結論，那就是別人是可以知道你的感受的。

　　但是，不管是前者還是后者，它們跟康德所批評的自欺都有很大出入。在我看來，儒家所批評的自欺更多針對的是小人的自欺，而康德批判的自欺是針對君子的自欺。小人的自欺是用善的外表掩蓋惡的動機，君子的自欺是將惡的動機偽裝成善的動機，后者涉及一種更深刻意義上的自欺。君子的自欺不僅行為上看起來是善的，其動機看起來也是善的，并且他自己也認為自己的動機是善的。小人的自欺由于知道自己表里不一，會擔心被人識破，心里往往會有所不安，這種“不安”可能在形色上顯露出來。君子的自欺則不同，由于在動機層面將惡意偽裝成善意，所以他不會覺得自己在作惡，不會心里不安，就像孔乙己“偷書”，他認為這不是偷，心里也就會很坦然。

　　再看獨知。就儒家自身的“自欺”而言，獨知能否達到消除自欺而進入誠意狀態呢？根據前面的論述，我們不難看出，“獨知”是一個復合性行為。雖然它的立足點在于對一念萌動之“正”與“不正”的覺察，但這種覺察首先得基于你對“此念”有一種反思性的把握，也即你得首先知道自己的念頭，而后你才能知道這個念頭正不正、實不實。不管朱子本人怎么想，這兩個環節都是應該包含在獨知現象之中的。因此，對于獨知如何可能的分析需要涉及兩個方面問題：一個是對念頭的單純覺知，一個是對念頭的價值屬性的覺知。

　　先看對念頭的覺知。我們認為這是有可能的，但這種覺知往往是前反思的。比如你經過別人的辦公室聽到里面有動靜，會忍不住想朝里面看幾眼。這種念頭起來的時候，一般來說你會不自覺地采取相應行動，從“念頭”（“知”）過渡到“行”。念頭起來時是前反思的，它還未進入你的意識，所以起念的同時，不會覺得這有什么不妥。在起念以后，在還沒訴諸行動之前，我們可以通過反思的目光把捉到這個念頭。這時，我們不僅產生了偷看的念頭，還意識到自己有偷看之心。這種反思性目光的出現，就可能阻止它采取進一步去偷看的行動。這就是朱子講的“遏人欲于將萌”。這種通過反思來遏制不良念頭的做法，大家并不陌生。這種做法本身并不壞。不過在康德看來，它可以讓人的行為合乎道德，但并未因此成為道德行為。關鍵在于，你通過什么動機來克制你的不良念頭。當你意識到自己在偷看的時候，有時是擔心被別人看到，因此止住了自己的念頭。如果這樣，這種克制行為雖然符合了道德規范，但是它并不是出自道德律，因而不是道德的行為。更好的情況是，當你偷看念頭出現的時候，你就知道它是不道德的，并因此克制住自己想偷看的沖動。

　　這就涉及另一個問題，即我怎么知道這個念頭是不道德的。按朱子的思路，當念頭出現的時候，我們同時還能知道這個念頭正不正。但這種“知道”不像它看起來那么簡單，它會面臨兩個難題：它或者表明情感本身就有價值屬性，因此善的情感或惡的情感一出現，我就能直接“看出”它是善是惡，但它與《中庸》中的“發而皆中節”的思路就不一致了。根據后者，人的七情本身無所謂善惡，關鍵在于它合不合乎“尺度”。或者在念慮出現之后再對它施以道德判斷。但這會面臨另一個難題，也即由此可能涉入反思的目光，進而導致整個行為本身的“不誠”。比如，你看見一個老人摔倒了，產生了去扶起他的念頭。但是，你并沒有直接采取行動，而是先反思一下扶助的念頭是善的還是不善的，而后再采取相應行動。這一想就“多心”了，就不誠了。因此，即使對一念萌動的“道德審查”是可能的，它也達不到誠意的道德狀態。

　　獨知的上述學理乃至工夫上的困境會導致良知問題，這既包含了對道德主體的重新詮釋，也有工夫實踐上的推進。關于良知與自欺的關系，我們另外再討論。等討論完良知與自欺的關系以后，我們再來整體回應鄧曉芒對儒家倫理的指責，看它能否應對康德道德哲學的挑戰。