馮晨：論孔子的天命超越
來源：中國孔子網作者：馮晨 2024-08-31 16:35
編者按
第十屆尼山世界文明論壇于7月10日至11日在山東曲阜成功舉辦。本屆論壇共收到百余篇高質量學術論文。中國孔子網精選部分高質量論文進行整理并發布，以饗讀者。本期推出中共山東省委黨校哲學教研部教授馮晨的《論孔子的天命超越》。
在孔子，天人之間并非因性而貫通，孔子“知天命”依然借助信仰。但這種信仰不是對神秘的、異質的存在者的崇拜，而是對具有一定客觀性并且被人文化的對象的認同和敬畏。因此，天命雖然具有一定的超越性，但是，這種超越不同于以往學者所分析的幾種類型。為此，本文從孔子天命信仰的特點入手，分析孔子天命超越性的構成方式。
一、孔子天命信仰的特點
孔子的天命信仰具有自己的特點。表現在，天命并非處在生命的彼岸，成為對象化的超越目標。天命和孔子的生命始終處在一個場域內，只不過有一定的距離。這種距離不是世俗和天國之間的距離，而是現實境遇和道德理想之間的距離。由此所形成的信仰，并非基于對個人生命的終極關切而產生的對神秘存在的崇拜，而是生命對道德的理解和敬畏，表現為生命向天地精神、人文精神的超越。
孔子所信仰的天命具有歷史文化的印記。在中國文化中，不論是祖宗神還是自然神，都和人類的關系非常密切。祂們雖然不在人間，但是卻是人間倫理的參與者，尤其是作為最高神的天直接是倫理規則的制定者。皋陶曰：“天敘有典，勅我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！”（《尚書·皋陶謨》）作為與人如此相近的神既具有超越性，也具有即在性，所以，人可以通過理解上天的意志而“達于上下”。孔子賦予了天以更多理性，從而淡化了天的人格神意義，使天的意志成為人的價值追求，天人更具統一性。《禮記·表記》記孔子言：
夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，憃而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。
根據以上描述，“夏人尊命”之“命”是天給予夏人的啟示。孔穎達疏曰：“言夏之為政之道，尊重四時政教之命，使人勸事樂功也。”早在夏人，其為政是（去掉“是”）尊重天時和祖先遺制，天是淳樸自然的。此文同時說明，夏人樸拙，所謂“憃而愚，喬而野，樸而不文”，因此，對于鬼神之類，他們敬而遠之。即便如此，他們在精神上還是有自己的超越形態。這種超越形態不是鬼神，而是天地法則。人們認識自然，感受自然，也最容易效仿自然。在效仿自然的過程中，人們會把自然作為一個生命整體看待，這個整體所具有的內在法則因為具有神秘性和權威性也很容易被神圣化。殷人對鬼神的態度發生了很大變化。他們不僅尊神，其統治者還“率民以事神”。因為對神的重視，祭祀等活動就成了生活重心，而祭祀活動的禮儀也演變為行為規范，這為后來禮的普遍化奠定了基礎。到了周人，他們“事鬼敬神而遠之”，這是否是一個循環？《禮記正義》引《春秋元命苞》云：
“三王有失，故立三教以相變。夏人之立教以忠，其失野，故救野莫若敬。殷人之立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文。周人之立教以文，其失蕩，救蕩莫若忠。”如此循環，周則復始，窮則相承，此亦三王之道，故三代不同也。
以上說明，夏商周對神的態度表面相似，實際上各不相同。夏人遠鬼神，是因為其形而上學的建構方向不在鬼神而在天地。古人的信仰來自直覺。在人類早期，人與自然的關系最直接也最緊密。這種關系也影響到夏人的精神信仰，天地成為夏人精神的唯一安放處。中國古人心中的神并非一定具有單獨的形象，山川日月等自然物本身就是神的存在。如《周禮·春官·大司樂》有“以祀天神”之說，鄭玄注之曰：“天神，謂五帝及日月星辰也。”到了殷代，隨著人與人、人與自然交流的范圍和深度發生改變，人們對自我的認知也發生了變化。這種認知表現在天人關系上則是人的地位，即作為認知主體的地位得到強化。其結果是，人們開始用自己的知識和意志來影響自然。但是，不管當時人們影響自然的方式是什么，其精神內核依然是巫術意義的。殷周革命之后，天不僅成為周人的信仰對象，也事實上成為周人倫理的重要組成。在這種情況下，鬼神的意志已經被周人的道德意志消解，因此，即使是總管天地的最高神，其意志也可以通過人的意志體現出來。所以，周人通過對道德（包括民意）的理解就可以預知、理解鬼神的意志。故《禮記·表記》引孔子言曰：“虞、夏之質，殷周之文，至矣。虞、夏之文不勝其質，殷、周之質不勝其文。”鑒于以上討論，這里“質”與“文”可以理解為質樸和人文。
孔子的思想直接接續于殷周傳統，如其言：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語·八佾》）孔子所信仰的天并不是全部意義上的人格神。天有道德屬性，但是此道德屬性確立是基于自己的運行法則，并且更進一步，天的法則因其權威性而轉變為人們的行為依據。這不是一個心理過程，而是在天人共存的歷史條件中必然產生的一種精神狀態。恩斯特·卡西爾在論及人的歷史發展時說：“如果自然包含著神圣的因素，那么它不是顯現在它的生命的豐富性上而是顯現在它的秩序的單一性上。自然不像在多神論宗教中那樣是偉大而慈祥的母親，是一切產生生命的神圣的養育之地。它被看成是法則和合法性的領地，而且它只有靠著這種特性才能證明它的神圣起源。”無疑，這種意義的自然已經被抽象和轉換為秩序本身，秩序本身也被人的理性規則化，情感當然化，并被以意志的形式表達出來。但此自然的意志是對象化的意志，只有被對象化，自然的意志才成為人們價值觀的參照物，并給予社會價值以顯明的客觀意義。孔子的天可以參照這種意義的自然來進一步理解。
因此說，天的法則以及權威構成了孔子天命超越性的基礎，同時也形成了孔子道德意識的根源。由于孔子具有這種道德意義的天命信仰，他才“發現”了人的價值。因為能夠接受天命并把天的意志呈現出來的主體是人，所以人的意義在天命中產生也在天命中得以實現。孔子賦予了君子仁人以獨立的道德責任：“知命”，在這種責任意識下，人需要自我領會人生目標并完成之。由此發現孔子天命超越的鮮明特點為：天命既具有形上的根據意義，也具有人間道德發源的意義。因此，天命不僅在人的生命之外，也存于生命的自覺與內省中。
二、孔子天命超越的形式與內容
結合孔子天命的思想來源與現實表現，孔子天命中具有自然的天道超越和人文價值的超越兩個層面。向自然的超越對個體而言不僅擴開了意識的空間，同時也擴大了生命的氣象。向普遍價值超越不僅給予了生命追求以人文目標，也為現實生活提供了意義的根據。
第一，天命超越的自然因素。天命的超越性的形成有賴于天的自然法則給予孔子生命精神以呈現的條件。殷周以降，天地萬物仍有神的影子。天是孔子心中最大的自然神，孔子言：“獲罪于天，無所禱也。”（《論語·八佾》）天的自然神性成為天超越性形成的基礎。但是，天作為孔子的信仰對象，其自然性是作為精神被理解的，因此，天在孔子心中不是完全的人格神，如：
孔子觀于東流之水。子貢問于孔子曰：“君子之所以見大水必觀焉者是何？”孔子曰：“夫水,大遍與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不淈盡，似道。若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達，似察。以出以入，以就鮮潔，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉。（《荀子·宥坐》）
孔子從幾個方面說明“大水”本身所承載的精神。這些精神中既體現自然本有的力量，也帶有人對其價值的理解。雖然，自然事物所引發的所有思想情感都帶有主觀的形式，但其內容則是天道運行所體現的規則。反過來也如此，自然萬物也無法作為純粹的自在之物向主體開放。
因此，天所具有的自然性是孔子透過其人文精神而呈現的，呈現的方式是孔子生命的直接體驗。孔子說：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）智者與仁者對自然的“樂”雖然有區別，但是很難分析清楚，因為智者和仁者對自然有不同的生命體驗，這種體驗直接從生命內部發出，沒有經過理性的設計和安排。所以，天地自然雖然不是自在之物，但是因為沒有經過人為安排，從而其自然性是“自然”地向人開放的。這一開放的方式在《易傳》中被稱為“感”：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此。”此“感”描述的是人的精神與天地精神相互交流、相互理解的狀態。在孔子，由“感”而得的體驗是道德體驗。這一點從帛書《要》中可以觀察到：
《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁〔存〕者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫。數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！
這段話的重點在“君子德行焉求福”、“仁義焉求吉”。對事物給出的先機通過一套方式預知從而判斷事物的發展以求吉利與福祿，這是《易》的重要意義。孔子認為《易》可以明“天數”。“天數”是自然的分寸，但通過“天數”卻可以達其德，并從而獲得福祿。福祿是德行的結果，而德行在于“明數”，明數指的是通過占卜獲得天機。人類自我精神和天地精神在以上方式中相同一。但開始第一步的“明數”則只能借助直接感受。只有借助直覺才能真正理解天地精神。《中庸》言：“知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。”而如果只是以功利之心窺伺天機，未以自覺產生的自我精神與天地精神相往來，此天機轉瞬即逝。所以，中國古人把天象、天數作為與自我密切相關的事物，通過直覺“感”到的天文才是人文借以開展的基礎。
在孔子“感”的活動中，天被賦予了超越性。超越性雖然是就天而言，但卻是由心靈的超越感而來的。天的自然性給予了生命精神發揮的空間，同時也承載了生命所生發的意義，此意義被人類的主體性對象化、客觀化為天的性質之后，又反過來成為生命意義的給予者。人的直覺體驗構成了天人之間這一意義的轉換。因此，天的神圣性和規則性產生于天人之間，這些性質相對于現實生活而言是超越的。
同時，孔子生命精神也在天地中顯現出超越自我的沖動。《論語》中的一個經典的場景表現了這一點：
子路、曾晳、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：“不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”……“點！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也！”（《論語·先進》）
對“吾與點也”后人有很多想象，在此，筆者試從孔子天命超越角度分析之：在曾晳期望的場景中，不僅有春天、沂水、舞雩臺，還有一個隱形的主體，即領會此場景的心靈。此心靈形成并支撐起這一場景的全部意義，否則人們在此場景中所有的優雅行為都會變成刻板和無聊的形式。這一現象在古代詩歌中比比皆是。如《詩經·關雎》中“關關雎鳩，在河之洲”所給予的超越空間。這句詩提起了整個詩歌的高度，人的精神也被其帶入到一個美好的天地。在此美好的境遇中，窈窕淑女自然也成為美好的象征。男女的情愛場景與天地融為一體，形成了一個立體的、富有生氣的理想情境。曾晳在描述自己理想的那一刻，孔子的精神已經隨之進入到一個超越的場域。雖然此場域的形式還是自然的，但其中的內容則是孔子的生命精神。
因此，對孔子而言，天有自己的運行法則，具有一定的客觀意義，所謂“四時興焉，百物生焉”。同時，天的客觀義在人們的體驗中成為“生生”之德。在孔子的信仰中，天的法則與生生之能都表達著純粹的道德。天以自我的方式運行，人因體驗這一運行方式懂得自我生命的意義（“知天命”），天與人之間成為心與神、思與道、德與命的互溶空間。質言之，自然法則因為其客觀性而貞定了人心，讓人心不會散亂無依；而人心則“照見”了天，讓天的規則具備了倫理意義。這種意義的天所呈現的意志被理解為天命，顯然，此天命含有受命者（人類）對其所產生的認同和敬畏。由此可見，天命既是天地化生的力量，也是人倫道德的根據。這是孔子天命超越性的特殊表現。
第二，天命超越的人文因素。在孔子時代，鬼神信仰還有一定普遍性。傅斯年認為：“春秋時代之天道觀，在正統派自仍保持大量之神權性，又以其在《周誥》后數百年，自亦必有充分之人定論。試看《左傳》《國語》，幾為鬼神災祥占夢所充滿，讀者恍如置身殷周之際。”但孔子對鬼神態度是“敬而遠之”。因為鬼神往往有某種能力和權力，人們祭祀之是為求其護佑。而天不同，天有自己的運行原則和價值標準，它不僅作為宇宙生化之力，也是人類終極的價值之源。因此，孔子的天命信仰超越于個人功利，成為孔子生命前進的力量。天命不僅規定著孔子生命的現實狀態，也給予孔子未來的奮斗目標，并讓孔子處在了由歷史傳統、現實生活和未來期盼所構成的立體世界中。孔子“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）且“知其不可而為之”（《論語·憲問》）的信心就是由他所處的這一世界而來。從生命根源處說，孔子的生命底蘊是天命信仰。此信仰指引他通過不斷學習創造新的生命本質，從而讓其掙脫私欲的糾纏，展現出一個純粹的道德生命。此生命如孔子所言的志士仁人：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）
孔子的天命信仰之所以對孔子作用如此之大，是因為其信仰的內容中含有其所處時代的文化精神。孔子克己復禮，以天下為懷。他晚年感嘆“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）所表達的是他寄念天下百姓的圣人情懷，同時也說明他的生命境域已向外擴開并彌綸于天地。此境界產生的原因在于孔子的信仰，其信仰是以宗教為形式，以人文精神為內容。之所以如此，是因為孔子是以道德踐行的方式表達回復其天命信仰的。對此，錢穆分析說：
中國雖缺乏了一種超世的神學的宗教，卻另有一種入世的人文的宗教。儒家思想之最高發展，必然帶有此種宗教精神作源泉。“人皆可以為堯、舜”，便是此種人文教之最高信仰，最高教義。此種人文教之天堂，即是理想的現實社會。人若要在此種社會中生活，必先要在造成此種社會所必先期待的人人共有的某種心地中生活。只要某一人到達此種心地，此一人即已生活在此種社會中。
孔子的天命引領人們向理想的社會超越，超越的方式則由其內容決定。天命內容是“理想的現實社會”中所必須有的道德內容。但這些內容并非天命所固有，而是來自于孔子對當時歷史文化精神的理解、把握與實踐。因此，徐復觀說：“不是‘命’字本身來決定它的意義，而是各個不同層次的人格來決定命的意義。”所以，天命的超越性形成于孔子人格的超然性。這種超然性表現于兩個向度：
首先，天命可知。孔子過匡地遭到圍困，在人身安全受到威脅之時說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）這句話既體現出孔子對天命的信心，也反映出天命的可知性。孔子對天的信心是人文觀念和宗教情感相互影響的結果。對禮樂精神的把握與對天的感受相結合重塑了孔子的意義世界，孔子“知天命”并非讀懂了早已存在的天命內容，而是自我賦予了天命以新內容，這是一個生命漸開的過程。這一過程被徐復觀論述為：
孔子在經驗中追求道德，……不是在構成一種有關道德的知識，而是拿在自己身上來實踐，由不斷地實踐的結果，客觀的標準與自己不斷地接近、融合，一旦達到內外的轉換點，便覺過去在外的道德根源，并非外來而實從內出。……“知天命”乃是將外在的他律性的道德，生根于經驗中的道德，由不斷地努力而將其內在化、自律化，以使其生根于超經驗之上。
內在的道德意志與外在的禮樂精神相統一，反而會讓人感覺這些精神本來就在我心里。一旦禮樂精神成為生命精神的內容，反映禮樂精神的道德意志就成為生命自身發出的意志，而禮樂精神也被認為天經地義，成為對象化的天命。
其次，天能知我。孔子面對的社會現實與他的理想存在巨大反差。同時，孔子的道德理想并不被當時的世人理解。在這樣的境遇中，孔子的心靈必然是孤獨的。所以，就有了下面一段對話：
子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！”（《論語?憲問》）
這是一個世間圣者的真實體會。孔子的生命內涵一旦和天命內涵一致，而現實與天命的要求出現反差就會增強孔子對天命的依賴。孔子“下學”是為“上達”，下學禮樂，“上達”德義。天命和德義，一為信仰形式，一為信仰內容，兩者構成天能“知”我的條件。何晏對“知我者，其天乎”注之曰：“圣人與天地合其德，故曰唯天知己。”因此，“下學”和“上達”成為孔子以天為知音的原因和結果。由于這個原因，孔子在回復自己人生使命的時候，其生命是向天敞開的。從這個意義上說，仁作為孔子的生命精神和社會文化精神相互作用的產物，孔子可以把它作為自我生命的定位，也可以把它作為人類的價值目標。所以，孔子以仁為天命內容，不但可以通過踐仁以知天，同時，也希望通行仁以獲得天的理解和認可。
簡言之，孔子對自然神的崇拜，構成了孔子天命的主觀形式，客觀的文化精神以此主觀形式表達著自己，構成了孔子信仰的人文內容。因此，天命，作為形式是信仰的對象，作為內容則是人文價值，此天命信仰對孔子生命產生一種張力，使孔子始終處于踐仁知天的奮發狀態。因此，孔子天命所具有的超越性既體現在孔子對天命信仰的不懈追求中，也體現在孔子對歷史文化的（此“的”刪去）精神的創造性落實中。
三、對孔子天命超越性的定位
孔子之天命（天）所表現出的超越性是比較特殊的。它既表達著人類經驗背后對形上世界的追求，也表達著生活日用中的道德遵循；既體現了生命掙脫自我的向上動力，也表達了生命自身的責任與擔當。孔子的天命超越不單純是生命向自己之外的對象超越，也非完全是向內沉潛，其超越是借助信仰的力量和文化精神的內容向一個新的自我前進。
當代新儒家把孔子的天命超越歸為內在超越是有原因的，因為儒家的超越與西方基于對上帝的信仰而產生的超越的確不同。上帝是與人類是完全不同的存在，兩者不僅性質不同，精神不同，而且位格也不同。用基督教神學家奧托的話說，上帝對人類來說是“完全的相異者”，并且“這個‘相異者’的種類與特性與我們的絕不相通，因此我們在面對這個‘相異者’時唯有退縮到呆若木雞般的驚詫之中。”上帝造人如同人造器物，上帝和人之間無法進行真正的思想與情感的交流。與所有信仰一樣，上帝也不會因與人相異就被忽視，因為上帝的性質由我們的“超自然”的感受而形成。奧托接著說：“盡管它在這里正如在前面一樣，不能用概念性的詞語來加以明確的表達。正是通過這種肯定性的感受內容，‘超自然’與‘超越的’這兩個概念才立即成為用來指稱某個獨特的‘完全相異者’的存在與質素的指號。我們可以感到它的某些特殊性質，而不能對之作清楚的概念表達。”上帝的超越性形成是由于超越自然，人們無法通過經驗證明其存在，只能用“肯定性的感受內容”來“感知”、肯定他的存在，那么“肯定性”只能訴諸于信仰，這是它超越性的根本。
在儒家，天命與人性并非異質。天的超越性存在不僅是感受給予的，更由現實的天人之間的倫理和道德而確立。在孔子，天與人是在“命”的倫理境遇中各自展示自己的特性。從這個角度說，天不但與人有情感上的聯系，而且內在于人性。牟宗三說：
天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。……西方的文化背景不同，西方人性論中所謂人性Human nature， nature之首字母n字小寫，其實它就是自然的意思，而且恒有超自然（Super nature）與之相對。此超自然始有超越的意味，它屬于神性而不屬于自然世界（Natural world）。
牟宗三是在與西方宗教的對比中說明儒家宗教的超越性的。在牟宗三看來，儒家天命的超越在于天道高高在上，不以人的意志而轉移；天命的內在性在于天道下貫為人性，表現為人的道德。這是和西方宗教超越最大的不同點。牟宗三由此分析得出，儒家的天道既超越而又內在。按照儒家天命與性的關系，天的超越恰恰是因為其性的內在性才能被體會，其內在性又是因為其超越性才能被肯定。順此而言，儒家的天道與人性是一體貫通的。更進一步，天道越具有內在性，就越表現出超越性，反之亦然。牟宗三把這種天與人之間的關照分為“超越的遙契”和“內在的遙契”。并說明超越的遙契是客觀性原則，遙契的主要對象是天，而內在的遙契是主觀性原則，對象是性。他說：“‘超越的’與‘內在的’是相反字，顧名思義，可知內在的遙契，不是把天命、天道推遠，而是一方把它收進來作為自己的性，一方又把它轉化為形上的實體。……孔子對天的超越遙契，似乎比較富有宗教意味的；而發展至《中庸》講內在的遙契，消除了宗教意味，而透露出濃烈的哲學意味。超越的遙契是嚴肅的、混沌的，神圣的宗教意味，而內在的遙契則是親切的、明朗的哲學意味。”如果把天命超越歸于“超越的遙契”，那么這種超越就變成人性把自我內容向天投射。一個“遙”字，讓天人關系成為是一種精神的默契，這一默契在增強了天的宗教意味的同時也減弱了它的實體性。但牟宗三對自己早期的論述并沒有堅持，在之后的論述中，他把孔子天的超越作為內在的超越，從而在取消了天的宗教性的同時也強調了天的道德實體性。即言，牟宗三所認定的超越性雖然表現為內外兩個方面的超越，但最終應屬于內在超越。趙法生則認為，把孔子天命的超越性用內外兩種超越性來描述都不恰當。為此他提出了“中道超越”的說法：
自從港臺新儒家提出內在超越說以后，孔子也被歸入內在超越之列。但是，無論從孔子對于超驗世界的理解，還是天人之間的聯系方式，都很難將孔子的超越精神判定為內在超越。通過分析可以發現，孔子的超越既不完全等同于基督教式的外在超越，也不等同于現代新儒家所說的內在超越，孔子的超越精神指向了天人之際的中道，他所開創的中道超越構成了儒家超越的典范形態，并由此使得儒教與其他各種宗教區別開來。
“中道超越”是說孔子的天既有天人相通的一面，也有天人相異的一面。大家多重視儒家天人相通的一面，往往忽視后者，“中道超越”一說的意義即在此。趙法生通過“一氣感通”、“理氣合一”的方式肯定了天的客觀性，說明天命不能僅僅靠心來涵蓋，還要重視天所本有的客觀性。但不得不說“中道超越”之說依然停留在“內”“外”的語境中，把天（命）人（性）互相作為對象來看待。根據前文論述，在天命的超越性構成中，既有自然因素，也有人文因素，兩者互溶。并且，天命作為信仰始終作用于孔子生命的展開中，其內容則形成于具體的人生實踐中。由此，我們應該在天人所構成的精神的、意義的場域中理解孔子天命的超越性。
所以，如果只是把天作為人性的根源，天命的超越之路就屬于內在的，如果把天作為與人相異的信仰對象，那么，天命超越就是外在超越。顯然孔子的天命超越不完全屬于兩者。但是，如果調和兩者則不能從根本上說清孔子天命的實質。同時，根據上文論述，孔子的天既是自然的法則（確切地說是孔子理解的自然法則），也是人間的普遍原則，并且兩者是有機融合的，因此，說明天的自然法則與人的自由原則是如何貫通的則成為關鍵。但天命與人心的貫通，不論從氣上說還是從性上說，在孔子思想中都不成立。有學者把孔子天命形成原因歸結為：“每一個人所稟具的人心之仁的無條件的普遍必然性充其極。”在此，“充其極”一語不僅關鍵而且值得深思。所謂“充其極”，我們在此應該理解為自然與自由的統一，這種統一表現在孔子身上則是生活的展開，生命的“自然而然”，這個時候的仁已經超出人的范圍而“進入”萬物。必須注意，這種進入，對孔子而言不是因天人一性（否則又會掉入內在超越的窠臼中了），而是因實踐意義的“下學上達”。在孔子理論中，人可以通過“下學”的工夫，以人文的視角理解自然，使人的生命力涵攝萬物，讓自然神的意志與自然的法則相一致。而自然神的意志在孔子那里被進一步道德化、理性化，成為人文精神的表達。因此，仁中也含有天地的規則，成為了天地精神的表達，直到心與物之間沒有了隔閡，結成仁心自立的規則與天的法則相統一的結果才可以謂之“充其極”，也謂之“上達”。為此，本文把視角放在孔子天命這一性質定位上，從而對孔子天命超越性做如下分析：
首先，孔子的天命超越是生命精神存在位置的轉換。在孔子的精神世界中，天應該分為形式和內容。其形式是孔子的信仰主體，這個主體具有自然神意義的崇高性，這一崇高性是孔子天命超越的基礎。但天命是有內容的。孔子通過對禮樂文化的學習和實踐所獲得的并非是單純的知識，還包括他在信仰的背景下對文化的理解，這些理解轉化成天命的內容，進入到生命的核心。當孔子“知天命”時，文化精神已經被孔子理解轉化為他自己信仰的內容。由于成為天命的內容獲得了普遍性和歷史性，當孔子“知天命”時，他自己的生命精神已經和天地的法則、歷史文化精神融合起來。因此，孔子的天命超越是孔子由自己的個體生命和自然和解并超越到時代的文化生命中、超越到歷史精神之中。這使孔子能夠立于時代的潮頭，敏感地把握到時代文化的脈搏。孔子晚年自信地使用春秋筆法，刪述六經，弘揚正道正說明這一點。
其次，孔子的天命超越是意義世界的轉換。孔子的精神以及情懷在當時社會的意義世界中無法安放，他向天訴說，以天為知己。從這個意義說，孔子的天命是生命所創造的另一個意義世界，在這個意義世界里，自我與自然，生命與天地通過精神成為一體，并構成孔子生命的潛意識，為生命賦予底色，讓孔子勇敢自信地在天人之間開辟一個新的世界。孔子在這個世界中獲得了生命新形態，這一生命形態不僅讓孔子在處理具體問題時得心應手，也讓他在閑居的時候表現為“申申如也，夭夭如也”（《論語·述而》），根據這一點，孔子“從心所欲不逾矩”的“從心所欲”所表達是生命自由的道德意志，“不逾矩”表明此意志在以天命為引領的意義世界中通達無礙。原因在于此意志既符合自然法則也不違背自由原則。
進一步強調的是，天命呈現的是天與人的相互表達。與物不同，人能夠主動反思自己在天地間生存的意義。郝大維、安樂哲就認識到天不在人的意識所形成的現象之外，以此說明天人一體的關系：“‘天’是完全內在的，并不獨立于構成自身的現象總和而存在。說現象創造‘天’和說‘天’創造現象，是同樣合理的。所以，‘天’和現象之間的關系是相互依賴的關系。‘天’的意義和價值通過它的現象的意義和價值得到表現。”由此，可以更進一步說，天用自然性表達自己，但是天所擁有的自然性已經被人文化，從而，天的法則也進入人的精神活動，使人的所有精神活動也必然帶有自然的印記。天命不論作為信仰的對象還是生命所背負的責任都以天所顯示的自然性以及由此而形成的權威性為根據。由于這個原因，古代文化中的天無疑給予了孔子生命以發揮力量的著力點。
總而言之，就形式而言，天命永遠在孔子生命之上，始終成為孔子生命的引領者；就內容來說，天命隨著孔子對生命的體驗而不斷變化，成為境界意義上的現實生活。天命和生命實現統一的狀態是 “與天地合其德，與日月合其明”（《易傳·文言》）。因此可言，孔子的天命超越是一種生命狀態的自覺轉換，是孔子向生命之自然而自由的生活方式的轉換。
孔子的天命超越的基礎是生命的自覺、文化的自覺。天命是生命無可爭辯的必然性和當然性，因為天可以用自己的法則表達人的原則，承載著人的期望和價值。所以，天命是生命構建的意義世界的表達形式。這種意義的天命，是生命在自我實現的過程中對自身意義的理解。必須強調，孔子沒有說過類似“天命之謂性”的話，也不會通過“盡心知性知天”的方式回應天命。如果把天作為一切價值的形上根據，則天與人是有距離的。然而這種天人之間的距離因孔子對天的道德理解與意義轉換而變成生命之內的距離，成為生命自由的要求與當前自我之間的距離，這種距離才是天命超越性形成的根源。
編輯：董麗娜
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