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　　賀麟先生（1902—1992）今以研究黑格爾著稱，殊不知，先生早歲對儒學亦有精深研究，嘗為世人譽為“新心學之卓越代表”。由于賀先生深植于傳統，又具西學之深厚功底，故其對儒學之洞察，可謂慧眼獨具，深刻獨到！

賀麟先生

　　一、儒學未來發展之睿識

　　八十年前，賀先生就明確指出“廣義的新儒家思想的發展或儒家思想的新開展，就是中國現代思潮的主潮”“民族文化的復興，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的復興，儒家文化的復興”（賀麟：《文化與人生》，商務印書館2015年版，第4、5頁。下引該書，只標注頁碼）。賀氏抱此強烈信念，一是基于民族文化影響之考量——儒家文化對華人影響最大，儒學乃中華文化之源；二是儒學確有其恒久價值：“因儒家思想本來包含有三方面：有理學以格物窮理，尋求智慧。有禮教以磨煉意志，規范行為。有詩教以陶養性靈，美化生活。”（第8頁）以賀氏之見，儒家的格物窮志、禮教規范及詩教陶冶實則是表征了“真善美”的東方實踐；既然“真善美”乃人類（文化）之共性追求，故儒學發展當在情理之中。

　　對儒學之未來發展，賀先生頗具開放意識。他認為未來儒學不能走狹義倫理之“老路”，亦無須趕時髦設法使之“科學化”，“欲求儒家思想的新開展，在于融會吸收西洋文化的精華與長處”（第7頁）。具體說來：須以西洋的哲學返回儒家的理學（真），須吸收基督教之精華以充實儒家之禮教（善），須領略西洋之藝術以發揚儒家之詩教（美）。換言之：未來儒學之發展，須循藝術化（美）、宗教化（善）、哲學化（真）之方向，以提升并深化狹義之人倫道德。當然，吸取西方文化精華時要始終把握儒學“合一”之特質：真（理學）善（禮教）美（詩教）乃“三位一體”。譬如，儒家之“仁”，以詩教言，是“思無邪”；以禮教言，則是救世濟物、民胞物與的熱忱；以哲學（理學）言，則是“仁者與天地一體”的生生不已之生機。惟有在開放中發展之，在貫通中把握之，未來新儒家方能獲得新生，以適時代之需。

　　賀先生倡儒學，固基于情感，更基于理性，故其有超出常人之見解。他甚至認為，“打倒孔家店”的“新文化運動”于促進儒學發展之功績，遠勝曾國藩、張之洞等人對儒家之提倡。理由在于：曾、張之所倡不過是儒家思想的“回光返照”，斷然難以持久；“新文化運動”之“批判”貴在掃除儒家僵化之軀殼與束縛人性的腐化部分，從而“顯露”儒家真精神，意義當然重大。賀氏還指出，新文化運動領袖胡適，其“打倒孔家店”的戰略（據英文本《先秦名學史》宣言），無非是：一要解除傳統道德的束縛，二要提倡一切非儒學（如“諸子之學”）。此兩條實構成儒學發展的樞紐與“試金石”：祛其腐朽乃發展儒學之樞紐；發展諸子哲學則無異于“試金石”，“假如儒家思想經不起諸子百家的攻擊、競爭、比賽，那也就不成其為儒家思想了。愈反對儒家思想，儒家思想愈是大放光明”（第6頁）。賀先生有此睿識，在于其深得黑格爾辯證之精髓。余以為：若言曾、張對儒學之態度為“肯定”（正），那么以胡適為代表的新文化運動為“否定”（反）；賀先生之主張當謂“否定之否定”（合）——此乃賀氏深刻、睿智之所在。

1920年3月，蔣夢麟、蔡元培、胡適與李大釗（從左至右）在北京西山臥佛寺合影

　　二、德治與法治之申辯

　　世人多謂：儒家治國以德，雖有涉法治，但失之于“人治”。賀氏以為此說似是而非，須申辯之。

　　其一，駁斥了“儒家反法治”之論。他認為，法治大略有三種治理模型：一是“申韓式”基于功利之法治。雖憑武力、強權達成功利之目的，然因其“刻薄寡恩”，不合理性，尤其“不根于道德、禮樂、文化、學術之正常”，故難長久。二是“諸葛式”基于道德之法治。賀氏認為諸葛之法治乃儒家之法治，既講法治，又講人情，故能長久。譬如，諸葛斬馬謖講“法”，料理馬謖后事則是“情”，是“仁德”之發動。當然，“諸葛式”法治局限在于，斯時人民認識程度較低，尚不能實行普遍民治；且治理的效果須全賴德高望重、識遠謀深之領袖。三是近代基于學術之民主法治。這是建立在“文化學術之提高、政治教育之普及、自由思想之發達、人民個性之伸展”基礎之上的現代法治。上述分判及史實表明，儒家亦重法治（如諸葛之法治就是）；何況孔子有“刑罰不中，則民無所措手足”之言，孟子有“上無道揆，下無法守”和“徒善不足以為政，徒法不能以自行”之論，足見孔孟并不抹殺法治。故而，“以為儒家反法治，以為提倡法治即須反對儒家，皆是不知儒家的真精神、真意義的說法”。（第14-15頁）

　　其二，澄清了儒家“人治”之義。世人亦謂儒家之“人治”違背了法治精神，勢必與法治水火不相容。賀先生認為，其實大可不必。法治之精髓無非實現其客觀性和有效性之完滿的統一：客觀性指法律作為維護公眾秩序和公平的客觀準則，有效性指立法者與執法者以人格為法律后盾，二者缺一，不得謂為法治。道理在于，再完美的法律亦須由人制定并執行，故而“法治的本質，不惟與人治（立法者、執法者）不沖突，而且必以人治為先決條件。法治的定義，即包含人治在內”（第48頁）。孟子言“徒法不能以自行”即基于此。無疑，賀氏言儒家之“人治”實為“德治”，即具備良好道德品質的立法者和執法者，而非超越法律之上、獨斷專行之帝王專制。

　　其三，德治與（學術之）法治的關系。賀先生認為：基于道德學術的法治，才是人類文化中的真正法治。由學術（理性）立法（符合民主法治精神），但同時又不排斥千百年來傳承的儒家之優良傳統，要做到合情合理（法）。這就是說，禮治與法治、法律與道德、法律與人情相輔而行、兼顧共包；須知，“法律是實現道德的工具，是人的自由本性的發揮，絕不是違反道德、桎梏自由的”（第14頁）。

　　賀先生對德治、法治之論充滿辯證色彩，亦符合當下我國踐行的德、法結合的治國之則。事實上，惟有二者相輔相成、相得益彰，方能“法安天下，德潤人心”。

　　三、學統與政統關系之慧解

　　學統、政統之辯，乃儒家傳統論題——轉換為現代話語，即謂學術、政治之辯。賀先生對此進行了探索，姑歸結為四點。

　　其一，相互獨立。賀氏認為：“學術有學術的獨立自由，政治有政治的獨立自由。”（第266頁）蓋二者各有其疆域，自當互不干涉與侵犯。

　　其二，體用“關聯”。二者雖疆域自治，然亦存在密切關系——體用關系：學術為體，政治為用。從根基上講，“一個民族的復興，即是那一民族學術文化的復興。一個國家的建國，本質上必是一個創進的學術文化的建國”（第24頁）。具體到儒家立場，尤為如此：若離開學術而談法治，則易陷入急功近利的“申韓”之術；離開學術談德治，則易陷入束縛個性、不近人情的迂腐之見；離開學術談禮治，則易陷入粉飾太平、抹殺性靈的繁文縟節與典章制度。

　　其三，各安其分。學術與政治若能完美結合，固是理想之舉，然現實中，二者難以兼得。須知，學術固需天才，政治亦需天才；且長于學術者未必長于政治，反之亦然。因此，學者與政治家皆須各安其“分”：孔孟何嘗不想做一番事業，但時運不濟，故寧愿安“分”著書育人；反過來，真正的政治家須“安”于做事，欲干成事，亦應“學”字先行，把干事的能力與“理宜固然”的學習結合起來，所謂“仕而優則學”。基于學術乃治國之“體”，故開明的政府須尊重純正學術之獨立；“假如政府輕蔑、抹煞、鄙視學術，那么這個政府就漸漸會成為‘不學無術’‘上無道揆、下無法守’的政府，恐怕不久也就會塌臺的”（第267頁）。

　　其四，共盡其責。學術與政治雖相對獨立，然“獨立”并非“脫節”。對學者言，絕非意味著逃離甚至絕緣于政治，而“須在學術創造的自身上努力，而不在放任乖僻的性情，抱虛驕的態度”（第270頁）。若“政府措施如有失當，你盡可批評，貪吏的行為，你可加以攻擊，奸賊的黑幕，你不妨去揭穿，你均不失為一個正直勇敢的公民”（第270頁），否則，學術價值如何呈現？反過來，一個盡責的政府要咨詢并尊重純正之學術，此舉無異于飲水思源、培植根本。又則，一名合格的政務員尚應堅定其政治信仰，“無政治信仰而做官吏是可恥可鄙的事”（第104頁），堅定的政治信仰亦須學術培固之，因為“偉大的學術造就偉大的人格”。無疑，賀氏較多地強調了學術的責任（作用），他甚至認為，倘若二者不得兼，“深思憂時之士，寧肯舍棄‘政統’的延續，以求‘學統’‘道統’的不墜”（第268頁）。個中原因，基于“學術為體”之故也。

　　賀先生關于“學統與政統”之論，未必完全正確，但其中所含真知灼見，值得深思。

　　四、儒學理論之推進

　　賀先生對儒學未來發展既有理論“睿識”，更有通過對傳統儒學的評價、詮釋、會通與拓展而達成的學術“新發展”。

　　其一，于歷史人物再評價中為儒學發展奠基。賀先生通過“有爭議”人物之再評價，以肯定儒學價值。譬如，在《宋儒的新評價》中，賀氏一反人們對程伊川“餓死事小失節事大”徹底否定之看法，而是從歷史與道德的雙重維度肯定了程伊川“失節”之論的倫理價值；在《諸葛亮與道家》中，通過“學養”“精神”之辯證，得出“即令承認孔明有道家、法家的學養，我們亦不能因此便否認孔明是代表儒家精神的政治家”（第180頁）之結論，進而肯定了儒家的“法治思想”。此等新評價、新定位基于史實，且論證邃密，意蘊豐富，在為儒學“正名”的同時亦為儒學之發展奠基。

　　其二，于傳統命題詮釋中尋求儒學發展契機。傳統儒家固然存在諸多糟粕，然若加以提煉，剔除其腐朽內容，保留其合理形式，儒學亦能煥發新生。其最典型者莫過于“五倫”之辯，賀先生說清了“五常”發展為“三綱”的邏輯必然性，并用“披沙煉金”之法考察出“五倫”包含的四種基本質素：注重人與人的關系，維系人與人之間的正常永久關系，以等差之愛為本善推之，以常德為準皆盡單方面之愛或義務。他認為，未來的儒學發展當圍繞此合理框架“填充”新內容。此外，賀先生還通過《論假私為公》《經濟與道德》《人心與風俗》《自然與人生》等二十余篇文章，對傳統的“公私”“義利”“自由與誠”“（君子）人格”等命題（范疇）以獨特之視角進行新穎詮釋，既為儒學發展提供契機，亦因此表達了“內圣開出新外王”的“新心學”主張。

　　其三，于儒學與西哲的會通中提升儒學品質。關于儒學與西洋哲學之會通，賀先生可謂“身先士卒”：他以康德的絕對（律令）義務解釋程伊川之天理，以黑格爾的絕對精神會通朱子的“太極”，以孟子的“求放心、知幾、盡性”來會通康德、費希特的“意志自由”。上述之論，雖系單篇文章，甚至寥寥數筆，然鞭辟入里，直擊要害，極具啟發性。此會通工作無疑為儒學注入新鮮血液，亦因此開辟了儒、西會通的先河——學生輩的牟宗三、唐君毅二先生接續此“意”，分別以康德、黑格爾“會通”儒學，從不同維度提升了儒學的品質，并因此成為港臺地區新儒學的領軍人物。

　　其四，于歷史反思中拓展儒學疆域。儒家有哲學，有歷史，亦不乏對歷史反思的著作——譬如王夫之的《讀通鑒論》，然儒學尚未開拓出“歷史哲學”。賀先生不僅較早提出“歷史哲學”的概念，亦自覺利用“歷史哲學”范疇開拓儒學的疆域，《王船山的歷史哲學》《王安石的哲學思想》等文章即為其中代表。由于諸種原因，賀氏未能寫出黑格爾那樣的《歷史哲學》，然其有開拓之功，并因此影響了“后來者”。譬如，牟宗三先生曾接續此題，以歷史哲學維度展開黑格爾與王船山的比較（《黑格爾與王船山》），并完成了《歷史哲學》之巨著，當謂彌補先生之缺憾。

　　上述之論，無異于“管中窺豹”，然此足見賀先生之慧眼巨識。故曰：先生不僅是“新心學”之卓越代表，亦堪稱傳統文化創造性轉化與創新性發展之先驅。