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　　引　言

　　近些年，在中國圖書市場，《世說新語》大受歡迎，各種版本層出不窮，似乎成了個不折不扣的“大IP”。隨著近年華語電影《周處除三害》的走紅和電視劇《城中之城》的熱播（前者直接以《世說新語·自新》周處的故事為片名，后者男主臺詞中多次提到的“我不殺伯仁，伯仁因我而死”，正是出自《世說新語·尤悔》的經(jīng)典掌故），相信會在一定程度上提升年輕讀者對于這部“風流寶鑒”和“快樂寶典”的閱讀熱情。

　　不過，要想讀懂《世說新語》，必須對其編撰體例和門類旨歸有大概的了解。要知道，《世說新語》的文體特征是非常獨特和別致的，簡單來說，有以下幾點值得注意：

　　一是分門別類，以類相從。全書分上、中、下三卷，根據(jù)不同主題，細分為36個門類，分別是：

　　上卷：德行、言語、政事、文學

　　中卷：方正、雅量、識鑒、賞譽、品藻、規(guī)箴、捷悟、夙惠、豪爽

　　下卷：容止、自新、企羨、傷逝、棲逸、賢媛、術(shù)解、巧藝、寵禮、任誕、簡傲、排調(diào)、輕詆、假譎、黜免、儉嗇、汰侈、忿狷、讒險、尤悔、紕漏、惑溺、仇隙

　　每一門類的標題是對記述主題的概括，既統(tǒng)攝全篇，又暗寓褒貶，自《德行》以至《仇隙》，越往后貶意越重，大致遵循“價值遞減”的原則。

　　二是敘事以人為本，所記俱為“人間言動”，故魯迅稱之為“志人小說”。言、行之間，又重在記言。

　　三是形制上多為叢殘小語，篇幅短小。長則一二百字，短則數(shù)十字，甚至一句話。

　　四是各門條目的編排，大體以人物所處時代為序。往往先兩漢，次三國，再次西晉，復(fù)次東晉——秦末和劉宋時也有零星記載，但不是主流。每門內(nèi)容皆有一種潛在的“編年”意味，但同寫一個人物，相連的幾個條目未必一定有事實上的先后關(guān)系。

　　五是每則所記，一般有一中心人物，此人處于主位，其他人物則處于賓位。作者的意圖大概是想以一個具體人物為中心，組成一條相對獨立的“故事鏈”。條目與條目之間藕斷絲連，既留下了大量“空白”，又可獨立成章。這種“留白”的手法，不僅是繪畫、書法的技法，也是我國古代文言筆記小說最典型的文體特色。

　　“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同。”書中每一個片段都是對歷史某一個局部事件的“抓拍”和“定格”，合起來看猶如博爾赫斯所謂的“沙之書”，分開來看，每一粒沙子又相對完整，具有單獨欣賞的價值。因為這種體例具有某種“程式化”特征，便于模仿，所以，后世續(xù)書和仿作層出不窮，這一系列的文言筆記小說文體就被稱為“世說體”。

　　那么，《世說新語》的三十六門類到底有何內(nèi)涵和深意？且容我一一道來。

　　德行第一

　　一本充滿智慧、性情、趣味的書，為什么會把“德行”放在開篇呢？這問題雖然說來話長，但還是值得一提。

　　《世說新語》的門類設(shè)置，當與《論語》有關(guān)。在《論語·先進》篇中，提及孔門中的十位優(yōu)秀弟子時，分別將他們歸入“德行”“言語”“政事”“文學”四個科目中，是為著名的“孔門四科”。前面說過，《世說新語》全書分為上、中、下三卷，共三十六門。其中，上卷的四個門類正好就是“孔門四科”，其內(nèi)容占據(jù)了全書約三分之一的篇幅。中、下兩卷的其他門類，前后位置的安排相對比較“松動”，即使做些“微調(diào)”也并無不可，唯獨這前四門的次序，是一個不能撼動的整體。這說明，這部展現(xiàn)“魏晉風度”的“名士教科書”，并不打算徹底“放飛自我”，而是保留了對傳統(tǒng)儒家思想的基本敬畏。

　　就整部書而言，《德行》門的地位十分突出，它所傳達的東西，可能不是最為重要的，卻是最為必要的。甚至可以說，沒有這一篇的四十七則故事，整部書就會“失重”。好比一塊形制端莊、頗有分量的鎮(zhèn)紙，它把飄飄欲飛的整部書在開卷之時就給徹底“鎮(zhèn)”住了。

　　還必須指出，在這一門里，出現(xiàn)了一個當時非常流行的概念——“名教”。所謂“名教”，顧名思義，也就是“以名為教”“因名立教”。“名”，是指儒家最為看重的倫理秩序、價值標準和道德準則。不僅儒家，道家也認同“名”的價值。莊子說：“名者，實之賓也。”（《莊子·逍遙游》）因此，循名責實，使名實相符，對于生活在“人間世”的我們來說，也就顯得尤為重要了。不妨說，人所組成的世界，本質(zhì)上就是一個“名”的世界。每個人都是“名”（或者說身份）的承載者和體現(xiàn)者。比如，父子、夫婦、君臣、長幼、朋友，這現(xiàn)實生活中的“五倫”關(guān)系，其實就是“名”的相互對待與彼此和解。怎么和解呢？孟子的回答是：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）這是五倫關(guān)系應(yīng)該遵循的基本道理，簡稱“倫理”。關(guān)于君臣、父子間的倫理，孔子說：“君君、臣臣，父父、子子。”（《論語·顏淵》）言下之意，君要像君，臣要像臣；父要像父，子要像子。有其名，必要有其實；有其名，必要行其道。這就是“正名”。所以，名位、名德、名節(jié)、名分、名聲、名望……以及由此而形成的一整套價值系統(tǒng)和道德倫理規(guī)范，如孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥、儉、節(jié)、讓等，也就是所謂“名教”了。

　　在《德行》門中，大部分故事都與“名教”有關(guān)。如仲舉禮賢關(guān)乎“君臣之義”，陳太丘教子關(guān)乎“父子之親”，荀巨伯寧死不棄友人關(guān)乎“朋友之信”，王祥事后母、王戎和嶠遭大喪、范宣誤傷指、羅企生臨死乞一弟以養(yǎng)老母、吳郡陳遺藏焦飯以奉母等，皆關(guān)乎孝悌之道，而王獻之臨終以與郗家離婚為憾，則又關(guān)乎“夫妻之情”。

　　不過，對傳統(tǒng)儒家“名教”的肯定，尚不足以體現(xiàn)《世說新語》之“新”。在這一門里，雖未出現(xiàn)但已經(jīng)“呼之欲出”的還有一個當時流行的關(guān)鍵詞——“自然”。“自然”，不是今天所說的自然界，而是一個非常具有哲學意味的概念，原本出自道家，老子和莊子就反復(fù)強調(diào)“自然”。“自然”就是本然、天然、自然而然，是一種自在、自為、自成、自由，不加人為影響的本初狀態(tài)。大體而言，“自然”帶有與“名教”相對的內(nèi)涵，這與漢末魏晉時期禮壞樂崩，儒家的價值體系也即“名教”遭遇挑戰(zhàn)、逐漸式微，而老莊思想也即“自然”則乘勢抬頭并逐漸流行的時代思潮，恰好是并行不悖的。

　　這樣一種崇尚“自然”的風氣，表現(xiàn)在士人的政治選擇上，就是出現(xiàn)了不少隱士；表現(xiàn)在個體的精神境界上，就是人們不再過分追求外在事功的表現(xiàn)與實現(xiàn)，而更看重內(nèi)在情性的自洽和自足。所以，像徐孺子、黃叔度、管寧、阮光祿這樣的隱士大量涌現(xiàn)，他們的故事成了《世說新語》最吸引眼球的精彩“橋段”。而像阮籍的“至慎”“發(fā)言玄遠，口不臧否人物”（《晉書》卷四九《阮籍傳》），嵇康的“未嘗見其喜慍之色”（《世說新語·德行》），王恭的“作人無長物”（《世說新語·德行》），謝安的“我常自教兒”（《世說新語·德行》），褚季野的“雖不言，而四時之氣亦備”（《世說新語·德行》），等等，這些內(nèi)斂而不外露的氣質(zhì)風度，更成了令人神往的一種“名士范兒”。

　　當然，“自然”與“名教”的博弈，如果被推向極端，也會出問題。如西晉名士王平子等人“以任放為達”，在一起聚會飲宴時“或有裸體者”——用現(xiàn)在的話說就是經(jīng)常“裸奔”——這就走向了反文化的一面，成了“虛無的狂歡”。對此，頗能會通儒道的清談家樂廣說：“名教中自有樂地，何為乃爾也？”（《世說新語·德行》）樂廣此言，正是強調(diào)“名教”作為一種價值系統(tǒng)，本身也是“自然”人性的產(chǎn)物，其中不僅有禮義廉恥的約束，也有基于“人禽之辨”、作為“人”才能體會到的高貴、尊嚴與快樂。

　　你看，這看似一本正經(jīng)的《德行》門，多像是一個闊大無邊的酷炫舞臺，它不僅讓當時各色人等粉墨登場，自說自話，而且兼收并蓄，不分彼此，讓一出大戲“八音克諧，無相奪倫”，演奏出一曲多聲部的時代交響。

　　《世說新語》之所以為歷代讀者所愛讀，成為億萬中國文人的“枕邊書”，一個最為重要的原因，就在于作者退居幕后，一任“劇中人物”按照自己的“人設(shè)”自動表演，作者則袖手旁觀，三緘其口，不做任何主觀評判。就像“管寧割席”的故事，短短六十一個漢字，卻寫出了兩個人物心靈的“暗戰(zhàn)”，看上去波瀾不驚，仔細推敲，卻如冰山涌動，驚心動魄，分外壯觀！

　　所以，讀《世說新語》，就如讀今天的微信微博，你大可不必正襟危坐，斜倚平躺可也，一任自然可也。

　　——這是史上最具魅力的“微型小說”！也是史上最早、最好、最美的“段子文學”！

　　言語第二

　　《言語》是頗能代表《世說新語》特色的一個門類。很多人讀此書，也許會略過《德行》，直奔《言語》。《言語》門共一百零八則故事，記錄了清談時代上層貴族及名流高士的嘉言懿行、雋語妙對，宛如一場場語言的盛宴，令人齒頰生香，流連忘返。

　　言語，即善于辭令，巧于應(yīng)對。通俗地說，就是口才好、會說話。在“孔門四科”中，“德行”之后，緊接著就是“言語”，可見即使在最重德行的孔門，言語應(yīng)對的能力也是非常重要的。

　　不過，相比德行，孔子對言語是持懷疑態(tài)度的，甚至是時刻警惕的。他說：“巧言令色，鮮矣仁。”（《論語·學而》）又說：“巧言亂德。”（《論語·衛(wèi)靈公》）這與《老子》“信言不美，美言不信”的說法，可謂不謀而合。所以，孔子看人，強調(diào)“聽其言而觀其行”（《論語·公冶長》），主張“言忠信，行篤敬”（《論語·衛(wèi)靈公》）。

　　關(guān)于“德”與“言”的關(guān)系，孔子還有一個“金句”：“有德者必有言，有言者不必有德。”（《論語·憲問》）意思是：有德行的人一定有嘉言，有嘉言的人不一定有德行。應(yīng)該說，這是十分辯證的判斷。《言語》之所以必須置于《德行》之后，深層原因大概正在于此。

　　然而，人終究是具有“自由意志”的存在，語言本身的美哪怕是作為一種客體和對象，也不可能不被發(fā)現(xiàn)并受到重視。連孔子都說：“不學《詩》，無以言。”（《論語·季氏》）“言之無文，行而不遠。”（《左傳·襄公二十五年》）又說：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）孔子強調(diào)“辭達”“言文”“專對”，更說明語言的表達必須具備兩大功能：一是實用，一是審美。

　　尤其是在“唯才是舉”的魏晉時代，在人倫識鑒和人物品藻中，才華的重要性大有凌駕德行之上的趨勢，一個人口才好，善應(yīng)對，知道什么場合該說什么，怎么說才具有最佳的視聽效果，這樣的人受到大家的欣賞和輿論的肯定，應(yīng)該也是順理成章的吧。如十歲的孔融面對陳韙“小時了了，大未必佳”的揶揄，應(yīng)聲答曰：“想君小時，必當了了。”真是一劍封喉，妙到毫巔！又如口吃的鄧艾被司馬昭戲謔：“卿云艾艾，定是幾艾？”當即對曰：“鳳兮鳳兮，故是一鳳。”妙用《論語》典故，真非飽學博雅之士莫能辦！再如東晉名僧支道林喜歡鶴，有人送給他兩只鶴，他就剪短鶴的翅羽，以免其飛走。后來他見鶴“顧翅垂頭”，心有所感，說：“既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩！”遂“養(yǎng)令翮成，置使飛去”。支公此言，推己及物，何嘗不是其“夫子自道”呢？

　　美學家宗白華曾說：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情。”（《美學漫步·論〈世說新語〉和晉人的美》）如顧愷之評賞會稽山川之美，說：“千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚。”王子敬也說：“從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應(yīng)接不暇。若秋冬之際，尤難為懷。”真是“一切景語皆情語”，千載之下，猶令人為之目眩神怡！

　　還有一點要說明，《言語》門中所記載的雋言妙語，絕非嘩眾取寵的“無厘頭”表演，而是在真實的歷史情境和現(xiàn)實的文化土壤中孕育出來的生命之苗和語言之果，甚至是在生死俄頃之際綻放出的智慧之花。如孔融被捕后，他的兩個兒子對他說：“大人豈見覆巢之下，復(fù)有完卵乎？”雖是幼童之言，亦可見其智勇雙全。又如東晉名相王導(dǎo)在一次新亭雅集時，目睹國破家亡，眾人意志消沉，“皆相視流淚”之狀，乃愀然變色道：“當共戮力王室，克復(fù)神州，何至作楚囚相對！”東晉大司馬桓溫北伐，經(jīng)過金城時，見當年所種柳樹皆已十圍，慨然嘆曰：“木猶如此，人何以堪！”如此妙語，絕非凡俗之輩所能道，讀之令人悠然發(fā)思古之幽情。

　　你可能會問：為什么魏晉人這么會說話？我想原因有二：一是玄學清談思潮的推波助瀾。當時王公名士過從交往，除了家國大事，一個重要的目的便是清談?wù)撧q。主人家的坐席多是“談坐”，客人多是“談客”，清談又稱“劇談”，或者干脆稱為“戲”。可想而知，魏晉名士們是多么享受這樣一種舌尖上的語言游戲。二是士家大族內(nèi)部對家學、家教的重視。《言語》門第七十一則記謝安在下雪天召集家庭聚會，“與兒女講論文義”，以韻語與孩子問答，就是最好的家教例子。

　　只可惜，這樣一個極重語言之智、應(yīng)對之妙、修辭之美的時代，已經(jīng)一去不復(fù)返了。

　　政事第三

　　政事，即為政治國之事。本門僅二十六則，卻涵蓋了古代為政思想的諸多方面，勾勒了漢末魏晉之際治理之道的大致變遷，從中可以看出《世說新語》編撰者（即劉義慶）的政治傾向和為政理想。

　　大體而言，漢晉之際的為政之道，表現(xiàn)為從貴刑名、用重典向尚寬簡、務(wù)清靜的漸次轉(zhuǎn)型。儒家和道家共同認可的“無為之治”，比刻薄寡恩、動輒得咎的法家治理，越來越受到主流意識形態(tài)的認同和提倡。本門前三則關(guān)于陳太丘的故事，或者反對“不忠不孝”，或者貶斥“骨肉相殘”，或者主張“強者綏之以德，弱者撫之以仁”，無不體現(xiàn)漢末士大夫?qū)θ寮胰收⒌轮嗡枷氲母叨日J同。

　　降及魏晉，曹氏和司馬氏之間政爭激烈，選官和用人問題遂成為重中之重。關(guān)于山濤作吏部尚書的三則（五、七、八）故事，一方面體現(xiàn)了其高超的識鑒才能，另一方面也將士人在亂世的出處、仕隱、去就問題提上日程，充滿現(xiàn)實的吊詭和倫理的張力。尤其是在嵇康被司馬氏殺害二十年后，山濤竟舉薦嵇康之子嵇紹仕晉，這一行為無形中使“名教”所標榜的君臣、父子二倫的倫理規(guī)定陷入崩潰的邊緣，山濤身后的聲名成毀就此展開。可見政治與學術(shù)及倫理的關(guān)系，絕不能做簡單切分，古今中外，概莫能外。而山濤說的那句話：“天地四時，猶有消息，而況人乎！”看似輕描淡寫，事實上卻蘊含著彌合“名教”與“自然”緊張關(guān)系的現(xiàn)實努力，也使魏晉玄學的哲學思辨進一步逼近現(xiàn)實政治的殘酷現(xiàn)場。

　　而在兩晉之交，玄學與政治日益勾兌和融合，儒道之間的緊張得到緩解，當時把持政局的多為清談?wù)渭遥裕瑹o為、清靜、懷柔、寬簡的“悶悶”“憒憒”之政，大受推崇。如王安期做東海太守時，一位盜池中魚的小吏被舉報，安期卻說：“文王之囿，與眾共之，池魚復(fù)何足惜！”

　　東晉名相王導(dǎo)晚年時不再處理政事，只在文書上簽字畫諾，大有今之所謂“懶政”“怠政”的嫌疑，王導(dǎo)卻說：“人言我憒憒，后人當思此憒憒！”果然庾冰主政后，就大搞“察察之政”，令人懷念王導(dǎo)當年之寬厚懷柔。甚至連桓溫這樣的梟雄人物，在荊州刺史任上，也“恥以威刑肅物”。這和王濛主張的“和靜致治”，主導(dǎo)思想是一致的。

　　本門中最讓人感動的是東晉“風流宰相”謝安。當時因為戰(zhàn)亂，有不少士兵仆役奔散逃亡，有的就近藏在南塘碼頭下的船只里。有人請求謝安搜查緝捕，謝安卻說：“若不容置此輩，何以為京都！”謝安之所以能鎮(zhèn)安朝野，正是因為其從善如流，有容乃大，骨子里甚至有一種俠骨柔情。俗話說“宰相肚里能撐船”，“是真名士自風流”，謝安可謂當之無愧！

　　《世說新語》的作者劉義慶生活在南朝劉宋初年，當時正是皇族和宗室猜忌與殺戮最為激烈的多事之秋。他選擇這些故事入書，應(yīng)該是對現(xiàn)實政治過于嚴酷的一種規(guī)諫和諷刺吧。

　　文學第四

　　《文學》門共一百零四則故事，在全書中所占篇幅較大，地位舉足輕重。

　　在編撰體例上，《文學》一門也很值得注意。一方面，作為“孔門四科”的最后一科，“文學”在先秦基本上等同于“文章博學”，這是《文學》門必須延續(xù)的傳統(tǒng)含義；另一方面，隨著時代的發(fā)展，學術(shù)的分類日益細密，尤其是南朝劉宋初年儒、史、玄、文四館的設(shè)置，使“文學”漸漸獲得相較于“學術(shù)”的獨立地位，而專指詩、賦、文、筆等純文學作品了。中國古代文學觀念的這種新舊雜糅、與時俱進的變遷，在《文學》門中有著非常忠實和清晰的反映，從而使這一門類的編撰在內(nèi)在肌理和邏輯呈現(xiàn)上與其他門類有所不同。

　　一般而言，《世說新語》各門所記，均按時間先后依次排列，大體先東漢、次三國、再次西晉、復(fù)次東晉，一以貫之，井然有序。唯獨《文學》門是個例外。本門第1-4條記東漢馬融、鄭玄及服虔事，第5-10條記三國何晏、王弼、鐘會、傅嘏事，第11-20條記中朝名士事，第21-65條記東晉名士事——按照記載內(nèi)容，依次是經(jīng)學、玄學及佛學，幾乎是一部故事本的“學術(shù)流變史”。

　　如果遵循“文學”的傳統(tǒng)舊義，似乎到這里便可結(jié)束了。但我們看到的是，第65條記東晉“桓南郡與殷荊州共談”，已然來到《世說》時間的下限，而緊接著第66條忽然宕開一筆，記“文帝嘗令東阿王七步中作詩”，又從東晉跳回至三國——這就完全打亂全書的編撰體例了。稍加分析就不難發(fā)現(xiàn)，第66-104條之所以“從頭開始”，是因為其所載皆為詩、賦、文、筆之類，與前面的學術(shù)思潮判然有別，恰恰體現(xiàn)了“文學”的時代新義——這也正是“世說”所以為“新語”的地方。

　　明代文學家王世懋曾批點過《世說新語》，他在第65條后評論說：“以上以玄理論文學，文章另出一條，從魏始，蓋一目中復(fù)分兩目也。”這“一目中復(fù)分兩目”，真是一語道破天機！這一編撰體例上的“破格”，既保留了在傳統(tǒng)的“文學”觀念下“學術(shù)”演變的軌跡，又及時展現(xiàn)了在“文學自覺”的時代風氣下，詩文歌賦發(fā)展變遷的歷史“花絮”，體現(xiàn)了“純文學”觀念的日益成熟——真是匠心獨運的大手筆！

　　可惜，王世懋的哥哥王世貞卻不明此理，他在編撰《世說新語補》時，竟將原書順序打亂，重新按照時間的先后順序予以排列——這就有點煮鶴焚琴、暴殄天物了。明代另一位批評家凌濛初謂其“《補》依時次溷列，便失作者之意”，真是撓到了癢處。所以，《文學》門的前三條以鄭玄為中心，形成了一個“故事鏈”。這等于告訴讀者，在“文學”的傳統(tǒng)含義中，經(jīng)學的地位最為崇高，把鄭玄的故事放在開篇，顯然是把他視為漢代經(jīng)學的集大成者。同樣，本門第66條以曹植“七步詩”的故事開啟“純文學”一目，當然也隱含了對曹植文學成就的推重和認可。

　　明白了《文學》門“一目中復(fù)分兩目”的體例創(chuàng)變，才能真正把握這一門之于全書的重要意義。簡而言之，大概表現(xiàn)在兩大方面：

　　一是保留了漢末以至東晉的學術(shù)史料，尤其是關(guān)于清談和佛學的相關(guān)故實和生動個案，極大地提升了《世說新語》這部筆記小說的史料價值。也就是說，研究魏晉文、史、哲的任何一門學問，都繞不開《世說新語》以及劉孝標的注釋中保留下來的原始文獻。比如，通過本門第6條“何晏為吏部尚書”和第31條“孫安國往殷中軍許共論”的記載，可以了解當時清談的場景、術(shù)語及激烈程度；通過第12條“裴成公作《崇有論》”、第14條“衛(wèi)玠總角時，問樂令夢”、第18條“阮宣子有令聞”的記載，可以了解當時清談的主題、觀點以及彼此應(yīng)答的實況；通過第23條“殷中軍見佛經(jīng)”、第30條“有北來道人好才理”、第35條“支道林造《即色論》”等故事，又可以領(lǐng)略當時儒道、玄佛合流及名士僧侶交游的基本情實……諸如此類，都是閱讀時值得注意的。

　　二是《文學》門對于詩、賦、文、論、傳等純文學創(chuàng)作及文學評論的記載，極大地拓展了“文學”的審美空間，不僅是劉宋時期文學獨立的證明，更為后來如《文心雕龍》《詩品》的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)，有些精彩的文學本事的記錄，幾乎可以說就是最早的“詩話”。尤其是不少在《世說新語》經(jīng)常出現(xiàn)的概念，如“形神”“風骨”“情文”“清通”“簡要”“俊逸”“形似”“神似”等，對于中國古代美學和文論的發(fā)育繁榮均有“導(dǎo)夫先路”的影響和作用。

　　不過，對于一般讀者而言，太過學術(shù)化的內(nèi)容大可忽略不計，單是就著一杯清茶，讓身心“穿越”到古代，去細細欣賞那些精彩紛呈的“文學”故事，便足以度過一段美好的時光了。

　　作者簡介：

　　劉強，同濟大學人文學院教授，詩學研究中心主任，博士生導(dǎo)師。詩學研究集刊《原詩》主編。央視《百家講壇》主講嘉賓。兼任貴陽孔學堂學術(shù)委員會委員、“世說學”研究會（籌）副會長兼秘書長、陶淵明研究會（籌）理事、上海寫作學會副會長、守中書院創(chuàng)始山長、明倫書院名譽山長、臺灣東華大學等多所大學客座教授。主要研究方向為魏晉南北朝文學與文化、先秦諸子經(jīng)典、儒學與古典詩學、筆記小說等。近年來致力于傳統(tǒng)文化經(jīng)典的現(xiàn)代闡釋與傳播，已出版《世說新語會評》《曾胡治兵語錄譯注》《有刺的書囊》《竹林七賢》《論語新識》《古詩寫意》《四書通講》《世說新語研究史論》等二十余種著作。