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　　4月22日下午，由尼山世界儒學(xué)中心（中國孔子基金會秘書處）、山東老年大學(xué)主辦，孟子研究院、中共濟(jì)寧市委老干部局、濟(jì)寧市文化傳承發(fā)展中心、濟(jì)寧老年大學(xué)承辦的“居仁與隆禮——孟荀思想解讀”第十三講在山東老年大學(xué)進(jìn)行錄制，特邀北京大學(xué)哲學(xué)系、儒學(xué)研究院教授，中華孔子學(xué)會常務(wù)副會長，中國政法大學(xué)國際儒學(xué)院兼職教授，中國實學(xué)研究會副會長干春松作了《大勇與上勇——孟荀的勇論》主題講座。

　　在儒家所推崇的道德品質(zhì)中，最具有時間性和層次性的當(dāng)數(shù)“勇”。在早期儒家道德譜系中，孔子就將智仁勇并列，《論語子罕》篇有“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”的說法，強調(diào)克服恐懼，剛毅堅定，對于共同體生存和發(fā)展的重要意義。另一本儒家重要經(jīng)典《中庸》將“勇”與“仁”“智”這些道德原則并稱為“三達(dá)德”。按朱熹的解釋，“達(dá)德”指的是天下古今之人所必須具備的基本德行。

　　勇是早期儒家君子人格的三個支點之一。相比于仁、智，勇更具有矛盾性。主要原因在于仁可能具有融攝性，而勇則不必然包含“仁”“智”的可能。孔子說，“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《論語?憲問》）孔子對“勇”的討論，為后世對“勇”的認(rèn)識提供了豐富的理論基礎(chǔ)，作為孔子思想的最重要的闡述者，孟子和荀子對于勇的內(nèi)在特性，又做了各具風(fēng)格的闡發(fā)，體現(xiàn)出戰(zhàn)國時期“勇”概念的不同向度。

　　一、正義、理智和情感：孟子的“勇”與“不動心”

　　孔子對“勇”做了限制性的要素設(shè)定，強調(diào)“智”（判斷力）、“禮”（規(guī)則意識）和“仁”（愛）對“勇”的正向引領(lǐng)。孟子對此問題有所推進(jìn)，尤其是，從終極意義上，他認(rèn)為“勇”能推動儒家的仁愛觀念，從親親、仁民超拔而至“愛物”，由此，認(rèn)為勇的最高境界是將個體的道德意愿和共同體的利益達(dá)成圓融。

　　早期人類對于“勇敢”的推崇，即是基于維護(hù)群體利益的需要。群體利益的損害者可能來自敵對的部落和國家，也可能來自于共同體的內(nèi)部。這都需要勇敢者不顧個人安危挺身而出。孟子對于“勇”的理解也充分體現(xiàn)了民眾利益優(yōu)先的原則。在孟子與梁惠王的對話中，當(dāng)梁惠王問孟子“何以利吾國”這樣的問題時，孟子的回答指向了與民“共享”的維度。在孟子看來，無論是園林的大小、是喜歡先王之雅樂還是今人之世俗之樂，這些都并不是判斷王政之優(yōu)劣的決定性因素。在一個國家里，如果百姓可以在園林里嬉戲，如果統(tǒng)治者可以分擔(dān)百姓之憂苦，那么，老百姓對于統(tǒng)治者的態(tài)度就會由挑剔轉(zhuǎn)向關(guān)切，這樣，國家和個體之間就達(dá)成了利益和情感上的一致，政治秩序的正當(dāng)性就此得以確立。

　　孟子由此轉(zhuǎn)入對勇敢的正當(dāng)性的討論。問題的源起依然聚焦于如何看待一個國家的強大。齊宣王問孟子如何與鄰國相處，孟子以其一貫的立場說，統(tǒng)治者要保持仁愛之心。統(tǒng)治者若以仁義治國，那么無論是大國，還是小國，都能與周邊的國家和諧地相處。不過，這樣的回答并不能切中齊宣王的要害，齊宣王認(rèn)為孟子的言論過于脫離實際，于是，他宣稱自己“好勇”，是對孟子“仁說”的排斥，他帶著一種“意氣用事”的口吻對孟子說，你的說法固然高尚，但我“好勇”，也就是說，我喜歡用“力量”來解決國與國之間的紛爭。

　　孟子的回應(yīng)就從對“勇”的辨析入手。他將齊宣王的“好勇”之氣斥為“小勇”。指出，那種手持兵器、無懼死亡的搏命做法，是人們所習(xí)慣認(rèn)可的“勇”，但這只能稱得上是“小勇”。孟子希望齊宣王能改變對“勇”的認(rèn)知，不要將“勇”看做是化解個人情緒的手段，要以“安天下”的目的來判斷“勇”。他借助《詩經(jīng)?大雅》中的贊美文王的詩句來解釋道：文王之怒，是因為紂王之暴虐而起來抗?fàn)帲鶢幷吣耸恰疤煜轮瘛钡母ｌ恚皇菫閭€人之恩怨來泄憤。在孟子看來，文王那種為共同體的利益而敢于“憤怒”和“抗?fàn)帯笔恰按笥隆薄Ｃ献舆€以《尚書?周書?大誓》中的告誡來說明，民眾的生命因蒙受天的光輝，他們與“君”“師”是同樣重要的。周武王不能容忍有一個人“衡行”凌駕于其他人之上，作威作福。武王以這樣的現(xiàn)象為恥，所以一怒而“誅一夫”以讓天下百姓得以安定的生活。

　　在孟子這里，“大勇”和“小勇”的差別，主要在于勇氣的目的不同，只有為全體民眾的福祉而顯示他的勇敢，“勇敢”才可能體現(xiàn)出“正義”。

　　人們關(guān)注最多的，也是有更大解釋空間的關(guān)于“勇”的討論在《公孫丑上》一篇中，此篇議論的背景與前述《梁惠王》篇中齊宣王的問題意識有關(guān)。即公孫丑設(shè)定了一個“情景”，設(shè)若齊王任孟子為卿相，齊國就可以復(fù)現(xiàn)其“霸主”的地位，對于這樣的機(jī)會，孟子是否會“動心”。這個問題其實很有討論的空間，因為孟子要建成仁政之國，并不包含是否實現(xiàn)“國力增強”的目標(biāo)。但是，對于齊宣王而言，如果沒有強國的目標(biāo)，轉(zhuǎn)而去追求并無現(xiàn)實圖景的孟子式的“仁者無敵”，也是不可接受的。

　　對此，公孫丑的問題，孟子的回答說“四十不動心”。接下來，孟子進(jìn)一步強調(diào)他與一般所云的“勇力”之士（孟賁）的不同，是一種面對權(quán)力利益和欲望的誘惑所呈現(xiàn)的“不為所動”。這就把“不動心”與“勇”的問題結(jié)合起來了。

　　公孫丑繼續(xù)追問達(dá)成不動心的方法，孟子認(rèn)為“不動心”本身并不難，他承認(rèn)告子比他更早“不動心”。然“不動心”是孟子要將問題引向“勇”的津梁，他要對不同層次的“不動心”展開分析，從而呈現(xiàn)出不同層次的“勇”。“不動心”的程度隨“養(yǎng)勇”的程度而轉(zhuǎn)移。

　　在孟子看來，勇敢的人才能不動心，但不同的“勇”指向的是不同的“不動心”。與前面以“公共性”作為目標(biāo)來勸告齊宣王追尋文王、武王之“大勇”不同的是，在這個語境中，孟子給我們呈現(xiàn)為“個人”意義上的從情感、理智到正義的不斷遞進(jìn)的“勇”的階梯。

　　這樣的分辨有助于我們更好地理解孟子對于北宮黝和孟施舍在面對“危險”的環(huán)境時的不同方案。相比之下，北宮黝是一個充滿“血性”的勇力之士。即使尖刀刺目，他也不眨眼。無論是地位比他高的人，還是地位比他低的人，從“惡聲至，必反之”可見，他的相處之道取決于由“情緒”而產(chǎn)生的“應(yīng)激機(jī)制”。

　　孟施舍排除了情緒性的應(yīng)激反應(yīng)，他的“無懼”并非蠻干，而是在精準(zhǔn)地分析了敵我優(yōu)劣之后，不以眼前的得失作為決策的前提。這種行為可能會被人視為“怯懦”，但在孟子看來，是一種在“理智導(dǎo)引之下”的勇敢，比在“憤怒”情緒控制下的魯莽的行為要更能體現(xiàn)“勇敢”的實質(zhì)。

　　本來，對于“勇”的層次性至此已經(jīng)十分明晰，然在孟子文本中，公孫丑繼續(xù)追問孟子與告子在“不動心”上的差別，這種差別并非“勇”的境界上的差別，而是如何達(dá)成“大勇”的路徑分析。孟子是通過對“志”“氣”的關(guān)系分析來進(jìn)一步深化的。

　　“志”“氣”構(gòu)成人的生命形態(tài)的兩個關(guān)鍵要素，即作為情緒要素的“氣”到作為“心內(nèi)在主張”的“志”，以及轉(zhuǎn)化為實踐性能力的“志”“氣”合一。雖然，“志”和“氣”之間存在主次關(guān)系，但兩者不能有所偏廢，“夫志，氣之帥也。氣，體之充也。”（《孟子?公孫丑上》）。如此，孟子便將問題提升到“志”“氣”之間的良性互動，即人的動能與道德目標(biāo)之間的統(tǒng)一，“持其志無暴其氣”即言此統(tǒng)一也。即“集義”所生成的“浩然之氣”，其“至大至剛”的氣魄，是“正義”（義）與“方法”（道）的結(jié)合，促使即使有千萬人面對無盡的險阻而不氣餒，充塞天地之間，就是由將個體之愛擴(kuò)充到社群國家乃至天下萬物的境界，對此，彭國翔指出：“任何個體行為者的‘浩然之氣’只有在自我與他人以及自我與天地萬物這兩重關(guān)系中發(fā)揮其”至大至剛的作用，與宇宙之中原初的清明之氣連成一體，才會在‘塞與天地之間’的過程中充分實現(xiàn)自身。”這種自我實現(xiàn)是孟子對于最高人格境界的界定。

　　二、荀子對不同層次的勇及其社會功能的闡發(fā)

　　與孟子的道德理想主義色彩相比，荀子對于人的理解更接近于自然人性論。荀子批評孟子不能分清自然與人為的關(guān)系，認(rèn)為人的道德品質(zhì)是后天修養(yǎng)而成。《儒效》篇說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也”。這即是圣人進(jìn)行社會建構(gòu)（化性起偽）的必要性之前提。所以，荀子在論及“氣”或“血氣”的時候，主要指的是人的自然身體所包含的生理本能的欲求，是自然的質(zhì)料性的，通過“禮”的規(guī)范轉(zhuǎn)化，賦予其恰當(dāng)?shù)某尸F(xiàn)形式后，也能產(chǎn)生“起偽化性”的效果，將自然的沖動規(guī)范于理智之下，成就德行。在孟子那里，氣本是充塞宇宙之間的至大至剛之氣，“志”和“氣”在宇宙原初意義上本來合一，所以他講“以志率氣”是以二者“自然的原初的合一”為前提，道德努力的最終目的是回返那種狀態(tài)。所以荀子的“氣”有變成“德氣”的可能。

　　基于對欲望的“承認(rèn)”，荀子認(rèn)為人的本能和對于利益榮辱的感受，都是一樣的，所差別的只是君子所追求的是遵循禮儀所帶來的榮譽，而小人所追求的基于勢位而帶來的奉迎。所差別的是追求方式不同，因而所得的結(jié)果也不同。君子之道成則“必得其所好，必不遇其所惡”，小人之道成則“必不得其所好，必遇其所惡”。對于欲望，荀子也是如此，他所關(guān)注的是滿足欲望的方式，而非對欲望的壓制。在那段關(guān)于禮的起源的討論中，荀子肯定了“生而有欲”的合理性，而圣人制定禮義的目的也不是要消滅“欲”，而是通過制定規(guī)則，使欲求和供給之間達(dá)到平衡，所以荀子說“禮者，養(yǎng)也”。（《荀子?禮論》）荀子主張“禮”的一項重要內(nèi)容在于遵循正義原則的分配制度，即接受客觀物質(zhì)條件的限制，根據(jù)人的德行和能力大小，設(shè)定不同的榮譽、爵位、職級和俸祿等次，并建立賞罰機(jī)制進(jìn)行調(diào)節(jié)，以此保證有勢位者不因掌握過多資源而過度放縱欲望，普通人也不因無法滿足基本生存欲求而虛無化，從而避免社會的離散化。在這里，人的欲望既是社會治理的對象和挑戰(zhàn)，也是建構(gòu)社會秩序的積極因素，甚至是個人和社會發(fā)展的基本動力。

　　由此，荀子的教化思想不在于抑制人的欲望，也不是一刀切式的“寡欲”。在這樣的自然人性論下，荀子的修身理論更像是一種欲望和理智在“禮”的原則下的中和。

　　荀子的治氣養(yǎng)心之術(shù)，要點是在“禮”和“師”，在老師的指導(dǎo)下，用禮來規(guī)范。如此，血氣剛強、勇膽猛戾這些高情緒的行為，可以通過調(diào)和或是提供發(fā)泄空間來得到釋放。即使是貪利、狹隘、怠慢這樣明顯有道德虧欠的行為，也不是一概鄙棄，而是試圖通過志向、師友、禮樂等方式來“挽救”。在教化的領(lǐng)域，荀子特別看重“師”“法”的作用，《儒效》篇中荀子借用孔子的話頭說，“師法”能讓人們的行為更為合理地疏導(dǎo)那些可能導(dǎo)致雙重后果的行為特征。

　　荀子特別強調(diào)，人性既然為天生乃不可能“預(yù)置”，但可以通過教化來實現(xiàn)對行為方式的合理化調(diào)整。唯有“師法”方能讓“知識”“技能”和“勇敢”“明察”“善辨”成為造福于社會的“才能”。若無師法的加持“勇則必為賊”，荀子的這個說法繼承了孔子和孟子所主張的“勇”的條件性特征，但與孔子尤其孟子所不同的是，既然情緒和欲望都屬于可“疏導(dǎo)”的“血氣”特性，如此，基于情緒激發(fā)的“勇”在荀子這里并非低層次的“勇”。荀子更為看重的是“勇”是否構(gòu)成對禮法的突破，構(gòu)成對公共利益的破壞。

　　《榮辱》篇是荀子討論“勇”的重要篇章，他反對“勇而無憚”。有勇敢的氣質(zhì)，卻不知道畏懼禮法，不明白“勇氣”只有通過禮法才能變成“勇德”。沒有禮法指導(dǎo)的“勇氣”，只是滿足欲望的工具。對應(yīng)于不同的欲望目的，“勇氣”表現(xiàn)就有相應(yīng)的類型劃分。但不同于孟子對北宮黝等的“理想類型化”分析，荀子下面的分析可以說是“日常生活化”的。對人，但他并不是從“情緒”或“理智”來討論這種“勇”的特性，而是從“斗”的角度來討論不計后果的“勇”所能帶來的社會效果。與人斗狠的后果是身死家破，也無法承擔(dān)為國服務(wù)的責(zé)任，這種人雖具“人形”，實質(zhì)就是“狗彘”而已。如此，他分辨了幾種不同的“勇”，其實也從對社會秩序的破壞入手的。其中，“狗彘之勇”是為了果腹而失去是非、不顧死傷的人。“商賈之勇”是為逐利而罔顧辭讓之心。為了意氣而不顧生命安危的是“小人之勇”，只有那種以正義而甘愿犧牲利益、冒犯權(quán)勢的人，才是“士君子之勇”。

　　很顯然，荀子是從人的社會身份來討論他們在“勇”德上的表現(xiàn)，他認(rèn)定了一個人的社會角色會導(dǎo)致他的道德意識上的傾向。

　　即使是描述不同層次的“勇”德的特性，荀子也傾向于結(jié)合特定人群的行為特征來呈現(xiàn)。比如在《荀子?性惡》中，荀子將勇分為“上勇”“中勇”和“下勇”，期間的差別主要體現(xiàn)他能夠在不同的社會環(huán)境下，始終堅持自己的理念。其中，荀子所說的“上勇”特性體現(xiàn)出荀子與孔孟所推許的君子和“大丈夫”人格在價值觀上的繼承性。即對獨立意志的褒揚、對仁德的堅持和窮達(dá)不同處境下的與民共享喜樂的“公共性”。但轉(zhuǎn)入“中勇”層面，又轉(zhuǎn)回到對行動特性的描述。荀子認(rèn)為，中勇之人，注重禮儀、儉樸、信任而看輕財貨，如此，對于賢能之人他能果決推舉，對于不肖者則敢于牽制而廢棄。“小勇”之人，把金錢看得比生命還重要，因此為了逐利，不分是非對錯，只為賺取更多的財物。

　　隨著戰(zhàn)國后期社會流動和社會身份變動加劇，荀子的自然人性論也突破了不同身份的人在道德上的先天差異。在荀子看來，不僅人性是由后天塑造的，而且人的社會身份也要靠自己爭取，既然“涂之人皆可以為禹”，那么“上勇”“中勇”和“下勇”的差異也不是固定的人，每個人都可以通過自己的“積累”而成為“大勇”之人。這亦是從荀子論“勇”中可以體會到的儒家賢能政治的意味。

　　以禮法作為標(biāo)準(zhǔn)，從公私的角度看，上勇是大公無私，追求最普遍的公共福祉；中勇是不以私廢公，“大齊信而輕貨財”，公共性高于個人收益；下勇只追求個人收益，最不具有公共性。此外，由于禮法具有歷史性，荀子理解的“上勇”似可以說是“基于個人的道德信念和國家正義以及文明傳統(tǒng)的完美統(tǒng)一”。相比之下，孟子的“大勇”則多了一層天地境界的維度，個體與天地精神直接勾連；同時，孟子“雖千萬人吾往矣”，表現(xiàn)出一種以個體道德理想對抗社會歷史潮流的勇敢意味，而荀子則要么“與天下同苦樂之”，要么“獨立天地之間而不畏”，在很大意義上削平了“勇”的棱角和對抗性。

　　在春秋戰(zhàn)國時期，儒學(xué)在百家爭鳴的環(huán)境中，不斷豐富自己的倫理道德體系，一些在《論語》等經(jīng)典中十分重要的道德原則，如“惠”“直”等，在不斷“提純”的過程中，因內(nèi)在的層次性而難以“普遍化”而逐漸“邊緣化”。對于“勇”而言，更為清晰地印證了這種軌跡。從“智仁勇”“三達(dá)德”而成為需要接受其他德性的“制約”的邊緣性德性，體現(xiàn)出在戰(zhàn)國的社會生活中，儒家對于和平和秩序的希冀。

　　對比孟荀對“勇”的理解，孔子和孟子對勇的認(rèn)識，有更強的連續(xù)性。而在孟荀之間，對于勇的認(rèn)識，已然從崇尚內(nèi)在的精神氣質(zhì)轉(zhuǎn)向?qū)τ碌纳鐣蠊挠懻摗＿@既體現(xiàn)出孟荀在道德和政治之間的不同取向，也體現(xiàn)出戰(zhàn)國后期，人們更注重“績效”的功能主義的思想傾向。不過，質(zhì)樸如荀子，依然十分看重“勇”在達(dá)成人格完滿性中的作用。他在以玉比德君子的論述中，亦肯定了“勇”不折不撓的品質(zhì)。

　　不過，“勇”的德性在后世儒學(xué)的發(fā)展中，并沒有得到進(jìn)一步的強調(diào)。在儒學(xué)轉(zhuǎn)折的漢代，董仲舒更為看重“仁”與“智”的結(jié)合，“勇”卻被貶斥，“勇”之剛毅、抗?fàn)幒酮毩⒌木褚呀?jīng)不再成為士人的基本素質(zhì)。到宋明時期，盡管戰(zhàn)亂不絕，但儒生對保國之“勇”的訴求似乎不及道德之勇的內(nèi)在修養(yǎng)工夫，朱子與學(xué)生討論“浩然之氣”充塞天地的時候，雖然也說“如古人臨之以死生禍福而不畏，敢去罵賊，敢去殉國，是他養(yǎng)得這氣大了，不怕他，義也。”但總體認(rèn)為孟子對此、“浩然之氣”部分說得“粗”。若總體觀察朱子和學(xué)生的對話，朱子對“勇”的評價不高，在討論《中庸》“知”“仁”“勇”的關(guān)系中，根據(jù)《論語》中“力行之為勇”，認(rèn)為“勇”只是“仁”“知”的推動因素。甚至說：“勇本是個沒精要物事，然仁知了，不是勇便行不到頭。”因為“勇”在道德譜系中的隱身，所以傳統(tǒng)的士人總體傾向“溫柔敦和”，就此而言，如何在現(xiàn)代的人格培育中，增加“勇”的因素，使之能應(yīng)該社會和自然的各種挑戰(zhàn)，是我們重新討論“勇”德的內(nèi)在緣由。