2023年清代前中期儒家思想史研究綜述
來源：《中國儒學年鑒》2024年卷作者：徐到穩 2024-11-14 11:19
一般而言，儒家思想史研究都是圍繞儒家思想家展開的。大致可根據研究人物的多寡分為兩類：個體研究和群體研究。前者側重于對某一（甚至某二）人物思想的探究，這是儒家思想史研究最常見、最基礎的做法。后者側重于對某些人物思想的梳理和描述，從宏觀上厘清儒家思想發展演變的歷史脈絡。兩者雖然有微觀、宏觀之分，但并非涇渭分明、截然分開。從儒家思想史研究的角度來看，無論是對儒家思想家的個體研究還是群體研究，都是后人對古圣先賢思想的“創造性”解釋，都體現了當今（以及可預見的未來）的某些關心與需求，這正是儒家思想史常研常新的根本原因之所在。
2023年的清代前中期（1644—1839）儒家思想史研究成果比較豐碩：相關論文超過二百篇，相關著作十余種。因為成果眾多，無法面面俱到，所以提要鉤玄是有必要的，而掛一漏萬也在所難免。清代前中期（1644.1—1839.12）可以分為清前期（1644.1—1741.12）與清中期（1742.1—1839.12）兩段。下文將按照“對清前期個體思想的研究”“對清中期個體思想的研究”“對清前中期群體思想的研究”三部分展開論述。
一、對清前期個體思想的研究
“采擷論著”涉及的清前期思想個體有：黃宗羲（1610—1695）、方以智（1611—1671）、顧炎武（1613—1682）、毛奇齡（1623—1713）、李颙（1627—1705）、黃六鴻（1630—1717）、萬斯同（1638—1702）、高奣映（1647—1707）、康熙帝（1654—1722）。在黃宗羲思想研究方面。崔罡《論黃宗羲的“治法”思想——以政府與學校的關系為中心》認為：黃宗羲“治法”的主要內容是：把立法權交給學校，并由學校對行政權進行監督；把行政權交給官僚系統，并通過去除君主、裁并胥吏、專業分工來保障其運作的獨立性。黃宗羲的“治法”思想反映出當時政治哲學思考的特點，具有一定的進步性和時代局限性。陳暢《天道與經世——黃宗羲〈破邪論〉與明清之際“天學”嬗變》認為：《破邪論》對昊天上帝、魂魄與精神觀念進行了批判和清理，展示了黃宗羲“天學”思想的突出之處，即在歷史文化（經史）之中展現性命之學的超越性。這種新思想代表了陽明學派的心學發展由此擺脫過度宗教化（倫理化）的限制，在新的歷史條件下重新獲得了在真實的社會政治世界中發展自身的可能性。劉守剛《何種公共，誰的公共？——以黃宗羲和洛克財政公共性思想比較為中心》認為：黃宗羲主張的財政思想，只能寄希望于未來“王者”的行動解決一切問題，他也沒有堅實的財產權理論，財政征收只是強調用客觀的低定額來約束財政權，財政管理雖創造性地提出用知識精英組成的學校來發揮公議作用但卻耽于空想；洛克主張的財政思想，基于完善的社會契約理論，區分出政治社會與政府，從而凸顯出公共性，并創造性地發展出堅實的財產權理論，強調由經濟精英組成的議會來通過公議確定征稅額從而約束財政征收權。任鋒雷、升偉《參與型公天下：黃宗羲在〈明夷待訪錄〉中的憲制籌劃》認為：黃宗羲的《明夷待訪錄》是一部有系統性憲制籌劃的立國文獻，展現了一個與近世平民化社會轉型的參與訴求相適應、道—法—人三維度高度呼應的治體論式政治圖景，即參與型公天下。黃宗羲實現了秩序理念上政治方案的替換以及憲制性調整，而參與型公天下在實踐中發生分化，由此醞釀形成了現代共和的積極資源。
在方以智思想研究方面。張昭煒、趙敬儀《中國儒學人性論的統合與創新發展》認為：方以智正視惡，以“正”“余”論為基礎，開創性地將《周易》的飛伏引入人性論，突出性善論與性惡論彼此包含的柔性，建構出一種有別于傳統的相對的、動態的人性論，并由此統合中國儒學的主流人性論。方以智的人性論既能有效應對儒學內部出現的惡欲難除與無善之弊，在重視惡的現實性時，亦能形成整體導向性善的合力，維護儒學主流的性善論。張昭煒《天泉證道的問題與解決方案——方學漸對于龍溪學的批判與方以智的統合》認為：陽明后學方學漸以性善為宗，以著實為學，傾向于王心齋之學的“真實”與錢緒山之學的“有”，并批判龍溪學的超越與“無善”，糾正陽明學左派的玄虛之弊。方學漸之學由其子方大鎮與同鄉吳應賓推進，至其曾孫方以智集大成，在糾正龍溪學之弊的基礎上，道體論發揚“潛無于有”“藏虛于實”，功夫論主張“藏悟于學”，形成陽明學理論發展的又一個高峰。焦健洋《“所以然”與“所當然”中的五運六氣——方以智基于“圓∴為一”與圖書象數的醫學思考及其意義》認為：在“圓∴為一”思想的指導下，方以智以太極為所以然，以太極所成之陰陽、象數為所當然。方以智“圓∴為一”的思想為運氣學奠定了更為穩固的體用論基礎，進而增加了中醫哲學體用論的深度，這一方面可以防止運氣學發展過程中的機械化傾向，另一方面可以保持一種對待運氣學的較為貼切的態度。張昭煒《方以智哲學思想的新定位》認為：方以智的哲學概念深邃、原創性強；哲學系統縝密，體系性強；哲學視野開闊，三教兼收，中外并蓄；哲學精神剛毅，苦心衛道，后死托孤，怒化生生，以上諸特點使得方以智成為明清之際的大哲學家。方以智以中華文化的“真孤”擔當，集成中國文化的優秀思想資源，展現怒化生生的哲學精神，開創出中國哲學的新局面。劉瑜《方以智“仁樹”說析論》認為：“仁樹”說集中體現了方以智仁學思想的精粹。此說由三個主要比喻構成，即全樹全仁之喻、剝爛復反之喻和二芽之喻。仁樹說的生長意象，意在說明仁體的顯現與發用不盡需要道德修養，更需要學問積累，尤其是對種種專門的、具體的知識的學習，后者才是儒家下學而上達之中道。齋藤正高（齊藤正高）《方以智的物理探索：十七世紀中國的自然科學與耶穌會的學術研究》（「方以智の物理探索：十七世紀中國の自然學とイエズス會の學術」）一書認為：17世紀的歐洲，由于科學革命的展開，世界觀的轉變和科學與技術取得了飛躍性的進展。在這樣的背景下，被派往中國進行傳教活動的許多耶穌會士（如利瑪竇等）帶來了西方的最新知識。西方科學信息是通過以《天學初函》為代表的漢文著作介紹的。方以智在參考這些文獻的同時，通過與傳教士面談，吸收了天文學、地理學、醫學等新知識。他試圖在東西方學術的基礎上，充分利用自己豐富的中國古典學知識，建立自己的學問。該書以方法論、宇宙論、地球說以及身心觀為中心來考察方以智的自然探索軌跡，是真正研究他的思索的重要成就。楊國榮《方以智的哲學思想及其內在取向》認為：在本體論或形而上層面，方以智強調合一和無分，這與方法論上的注重合二為一前后相承，可以說構成了其方法論的前提。在認識論和倫理學的關系上，方以智延續了中國哲學的傳統，同時又把知提到了突出位置，并引入西學的實證觀念，從而實現了中國哲學的重要轉換。蔣國保《方以智“二虛一實”說的現代詮釋——兼論方以智哲學的古代突破》認為：“圓∴三點”，是方以智為揭示“公因反因”關系所設計的象數學模型，而“二虛一實”說則可視為對該模型所寓哲理的解說：體為“虛”，用為“實”，“二虛一實”就是講一個“用”中有兩個“體”。“圓∴三點”模型以及釋其哲理的“二虛一實”說，都足以證明方以智“公因反因”說理論邏輯是“一分為三”，它較之“一分為二”（一陰一陽之謂道），顯然是個突破。周勤勤《“∴”的思維模式——方以智“均的哲學”方法論的思維基礎》方以智《東西均》《一貫問答》《周易時論合編·圖像幾表》和《易余》對于“∴”的論說，可以推斷出“∴說”的大致內容和“∴”的思維模式內涵，即公因反因觀、“盡天地古今皆二”的辯證法思想、“三為約法”和集大成的方法論。“∴”的思維模式是方以智“均的哲學”方法論的思維基礎。劉瑜《方以智物論研究》一書從“物”字著眼，透過此一具有根本性和全盤性的觀念，重新審視方以智的哲學思想體系。在傳統中國哲學話語中，由“物”構成的道物、物理、物我、格物、事物諸范疇敞開了約略對應于西方哲學中的存有論、宇宙論、主客關系、認識論的各個領域。此外尚構成了無法比擬于西方哲學的獨特論域，如傳統所謂心物關系，即是中國哲學特有的對人與天、人生與宇宙、人文與科學、思想與存在等問題的一種綜合性表達。
在顧炎武思想研究方面。曹正漢《統一而治殊：論顧炎武的“混合體制論”》認為：顧炎武的混合體制論不只是中央與地方關系的理論，也不只是地方分權論，還是處理“一統”與“治理”之關系的理論，特別是處理“一統”與“治理”之矛盾的理論，其中的核心思想可以概括為“統一而治殊”。該文的目的是論證這種觀點，并進一步探討“統一而治殊”的內在含義和思想來源及其實現機制和制度條件。
在毛奇齡思想研究方面。李敬峰《毛奇齡的〈大學〉詮釋與明清之際的“朱、王之爭”》認為：毛奇齡的《大學》詮釋從文本和義理兩面介入“朱、王之爭”，以拒斥朱子改本、提揭“誠意”地位和重釋“知行合一”為旨趣，顯豁出逆時代主流思潮“由王返朱”而動的“尊王斥朱”的鮮明特質，相應地涵具豐富而典范的學術史意義，成為推究明清之際王學陣營應對“朱、王之爭”學術思潮的典范個案。汪學群《毛奇齡對〈傳習錄〉的詮釋——以〈折客辨學文〉為例》認為：《傳習錄》為王陽明的代表作，明清學者對此多有評論解讀，自覺或不自覺地構建起對《傳習錄》的思想史詮釋。毛奇齡《折客辨學文》一文對《傳習錄》的詮釋就是這一思想史詮釋之一實例。對毛氏詮釋的分析，對于了解《傳習錄》乃至于王陽明及后學的思想，都具有重要的學術價值。
在李颙思想研究方面。樸海玲《論李二曲的政治倫理思想》（黑龍江大學碩士論文，2023年）認為：李二曲的“明體適用”之學實際亦為“內圣外王”之學，其中蘊含李二曲對于政治倫理價值觀、政治道德準則、政治品質、政治理想及對政治倫理思想實學向度的深化等具有政治倫理意蘊的系統性構想，其全部政治倫理思想最終指向“實心實政”的政治理想，并以“實心實政”的人格培養貫穿于實現這一政治理想的始終。
在黃六鴻思想研究方面。孫勁松、溫珍金《〈福惠全書〉民本思想探析》認為：《福惠全書》的民本思想主要源于孟子的“不忍人之政”、清初君王的仁政愛民思想、黃六鴻居官經歷及清初士大夫的治理實踐。《福惠全書》的民本思想繼承了中國傳統的民本思想，并結合實際運用于州縣治理實踐，成為清代州縣初仕者的指導書和參考書，對于我國的治國理政實踐，以及實現具有中國特色、中國風格和中國氣派的理論創新都有重要的參考意義。
在萬斯同思想研究方面。伍強勝《萬斯同哲學思想研究》一書認為：萬斯同的哲學思想揭示了明清交替之際，浙東學派內部從王陽明經黃宗羲、潘平格等走向實學的新動向，是浙東學派從王學到黃宗羲走向實學的重要一環。萬斯同關于天道論、格物論、道統論、古今之道、治道及“一代之規模”的思考，體現了浙東學派“經世致用”的特質。該書全面論述了萬斯同哲學思想的主要內容與特質及其存在的不足，是對萬斯同學術思想研究拓寬與延伸的一次有益嘗試。
在高奣映思想研究方面。劉訓茜《清初云南土司高奣映〈太極明辯〉研究》認為：高奣映《太極明辯》主要質疑朱熹太極以上更有無極的思想，又以理氣數三概念擴充朱熹的太極論域，進而構建《易》圖來說明天地萬物、時間、歷史、人事的變化。《太極明辯》呈現出明清之際理學在云南的傳播，以及地方士人對理學的主動吸收與改造，并在民族交往交流交融中深化了宋明理學固有的主旨和論題。
在康熙帝思想研究方面。崔山、王其亨《修身治國之清康熙帝造園思想》認為：康熙帝皇家造園思想不僅滿足居園理政，而且具有閱武騎射、觀耕格物、尊佛敬道、修身行孝之五大園林活動功用；康熙帝皇家造園彰顯“實學”特征，即簡素清虛而求得“非為一己之豫游”的君臣心性自由之精神審美；同構中華山水而實現內圣修身之帝王價值；園林規模宏闊納天下大觀，而居園貼近親民尺度。
二、對清中期個體思想的研究
“采擷論著”涉及的清中期思想個體有：戴震（1724—1777）、章學誠（1738—1801）、焦循（1763—1820）、阮元（1764—1849）、龔自珍（1792—1841）。
在戴震思想研究方面。何懷宏《血氣心知與理欲之辨——戴震人性思想之分析》認為：戴震的人性思想反映了儒家內部人性討論的焦點從“善惡之辨”到“理欲之辨”的演變，也展示出普遍道德和人性差異的張力。從古今社會之異的角度看，他的思想頗可與以多數人的價值為主導的現代社會接榫，也能提醒以“高尚”之名壓制正常生欲的危險，但卻無法應對物欲流行的局面，乃至有可能使道德失去客觀普遍性。吳根友《戴震“自然—必然”范疇的理論新意再探析》從倫理學與認識論相結合的視域，顯示了戴震綜合孟子、荀子，摒棄張載、程朱、陸王等宋明理學固有的論述思路，而在倫理學與認識論兩個方面所表現出的雙向突破。姚彬彬《“條理”與“旁通”：從戴震到焦循的自然主義哲學轉向》認為：戴震哲學固然開啟“新義理學”的總體價值取向，但其表達方式，尚未擺脫宋學思辨方式的“舊途徑”。在焦循的易學與經學中，顯然已表現出不同于宋明義理學的新思維方式，即借鑒數學這種絕對的“客觀知識”找到一些總體性的原理，來解釋一切經義乃至把握世間萬事萬物的樞機，這可稱為一種相當成系統的自然主義哲學。
在章學誠思想研究方面。何俊、吳潔《性情·風氣·識裁：章學誠論朱陸異同》認為：章學誠認為，朱陸異同根源于“沉潛”與“高明”兩種性情之差異，而朱陸后學陷入爭訟，乃是囿于“循環衰盛，互為其端”的風習而不自知，只有擁有證之于事與理的“獨斷于一心”的識裁能力，才能從根本上解決朱陸之爭。章學誠的朱陸異同論超越了宋明理學的論學藩籬，以性情、風氣、識裁的觀念，打開了朱陸異同的智識主義論域。屈寧《沖突下的暗合：論阮元與章學誠的學術交集》認為：章學誠強調“六經皆史”，以史統經，阮元亦以史學為一切學問致用之前提，顯示二者不無“暗合”。不過，阮元對章氏那套最為核心的主于邏輯推演和理論建構的偏形而上的“獨斷之學”則較為排斥。這一思想局限，是乾嘉時期普遍重材料而輕理論的學風流弊的縮影，也是章學誠生前難以躋身主流學界的主要障礙。在龔自珍思想研究方面。喻中《龔自珍與中國近代法理學的萌生》認為：從法理學的角度來看，龔自珍以源于君命的法取代源于天命的法，以功利本位的法取代德性本位的法，以公私并重的法取代大公無私的法。這三個方面的法理變革，既象征著中國古代法理學的終結，同時也標志著中國近代法理學的萌生，進而開啟了中國法理學史的一個新階段，那就是中國近代法理學史。高思達《龔自珍對“夷夏之防”的認識論改造》認為：清代中后期的“夷夏”觀念，出現從文化意義加以區分的“夷夏之防”到歷史精神貫通連續的“夷夏一體”的認識論轉型。以龔自珍為代表的道咸學者，從改造傳統的“王霸之辯”入手，打破其中的“道義”色彩，側重強調王朝更迭中歷史意義的恒在性。在“大一統”精神的指引下，注重方志國史化的公共書寫精神，重塑“邊疆——中原”的歷史記憶。通過對“夷夏”說的認識論改造，道咸思想史中以清王朝實控疆域為單元的多元一體“中國”觀念浮現，為思考近代意義上“中華民族”的形成帶來啟示。劉鋒杰《龔自珍與陽明心學關系考論》認為：龔自珍提出的“我光造日月”“性無善惡”“尊史”“豪杰”“童心”說等，與陽明提出的“我的靈明便是天地鬼神的主宰”“無善無惡心之體”“五經皆史”“豪杰”“童子之心”等相一致，可證龔自珍受到王陽明的巨大影響。應接著陽明心學來觀察、體認與分析龔自珍的帶有強烈唯意志論色彩卻又融有歷史感與現實感的抒情思想。
三、對清前中期群體思想的研究
“采擷論著”中涉及的清前中期思想群體很少。賴駿楠《清代思想史上的私有產權議題：以限田論爭為切入點》認為：清前中期學界有關限田的論爭是觀察清代產權觀念的重要窗口。在清前期，限田派在規范性論辯上占據優勢，但在實用性論辯上面臨較大困難。清前期反限田派順應清代實際情況，在實用性論辯上較為成功。清中期皇權以文字獄等手段，多次介入限田論爭，并殘酷打壓部分限田論者。其后，今文經學以演化史觀否決了正統理學的“三代”迷信，實現了反限田派在規范性論辯上的突破。清代經濟觀念與實踐之間的復雜作用方式、儒家思想在應對帝制中國各時代治理問題上的潛力等議題，均值得學界嚴肅對待。潘斌《清代禮學思想研究》一書從清代禮學思想的角度，通過交叉學科的方法，探討了有清一代各個時期代表性禮學大家的思想和時代風尚，呈現了禮學與清代學術、思想、政治以及社會之間的互動關系。姚彬彬《今古文經說同異問題爭議的回顧與辨正——兼論清代乾嘉學派歷史主義向度的思想淵源》認為：清代學術于今古文經說的對立意識肇端于19世紀以后的今文經學倡導者劉逢祿等對古文經學的攻訐，并在晚清以降成為重要思想議題。回顧漢代經學今古文經說的實際情況，可見當時在有關觀念上二家雖尚未形成非此即彼的分野，但已蘊含了一定傾向性。乾嘉學派對于東漢古文經師的歷史主義傾向的認同奠定了其發展走向，同時歷史主義亦構成清代乾嘉學派的思想底蘊。個體思想研究比群體思想研究多，清前期個體思想研究比清中期個體思想研究多：在近百余年來的清代前中期儒家思想史研究領域，這兩點一直存在。2023年的清代前中期儒家思想史研究的特點大致有二：
一是哲學史研究路徑作為主要路徑依然有成效，這在方以智思想研究中表現非常亮眼。近百余年來，清代前中期儒家思想史研究受清代前中期哲學史研究路徑影響非常明顯：清代前中期儒家思想史研究與清代前中期哲學史研究有很大的交叉重疊；清代前中期儒家思想史研究的主力在哲學系。2019年，黃德寬、諸偉奇主編的《方以智全書》由黃山書社出版，昭示著全面而系統地研究方以智學術思想之新時代的到來。2023年的方以智思想研究比前幾年成果更豐碩，且在年度清代前中期儒家思想史研究中的分量更重。以張昭煒為代表的中青年研究者認為方以智哲學代表明清時期哲學的最高成就，這種豁人耳目的聲音正產生陣陣回響。
二是其他研究路徑也發揮了很大的作用。清代前中期的存世資料非常豐富（如詩文集至少有兩萬種），給思想史研究者留下巨大的挖掘空間。不過，前中期儒家思想史研究的“箭垛化”現象是沉疴宿疾，不利于學術進步和創新。我們需要注意：清代前中期儒家思想史研究是個很大的領域，不僅包括清代前中期儒家哲學思想史研究，還可以包括清代前中期儒家政治思想史研究、清代前中期儒家經濟思想史研究、清代前中期儒家法律思想史研究、清代前中期儒家軍事思想史研究、清代前中期儒家社會思想史研究、清代前中期儒家民族思想史研究、清代前中期儒家教育思想史研究等。比如西方學術界普遍認為清代前中期沒有（儒家）法律思想家，中國學術界也普遍這么看，但都說不出理由來，因此“清代前中期有沒有（儒家）法律思想家”實際上是一個需要認真對待的問題。而這個問題并不受哲學系師生的重視，甚至不受法律系師生的重視。期待有更多的哲學專家、政治學專家、經濟學專家、法學專家等擺脫現代性范式的窠臼，投入到清代前中期儒家思想史研究中來！
（作者單位：中國社會科學院古代史研究所）
編輯：解放
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