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　　東漢鄭玄遍注群經，為漢代經學之集大成者，思想影響深遠，鄭玄思想研究可謂漢唐儒學研究之重鎮。本年度對鄭玄思想的研究以單篇論文為主，其中又可兩分，一是直接以鄭玄為研究對象者，一是研究其他對象間涉鄭玄者。就內容而言，對鄭玄思想的研究，包括其禮學研究、《詩》學研究、《孝經》學研究等。自鄭玄兼注三禮之后，后世之治禮學者皆以鄭學為宗，因此，這里面又以鄭玄的禮學研究為豐。

　　一、禮學研究

　　殷慧、張攀利《“傳經”抑或“明道”：以明清兩代鄭玄從祀孔廟為中心的考察》認為，踐行程敏政主張的嘉靖孔廟改制以“明道之儒”替代“傳經之儒”，德行成為從祀的首要考量，鄭玄因“所行亦未能窺圣門，所著亦未能發圣學”而被改祀于鄉。在清初回歸傳統經學的學風影響下，學者不斷闡發鄭玄的傳經之功并強調其是有德行的君子，從而推動了鄭玄回歸孔廟從祀。鄭玄復祀引導了清代學術轉向漢學復興，鄭學遂成為乾嘉學者重建漢學學統的鮮明旗幟。林鵠《感生說與鄭玄的始祖觀念——與華喆先生商榷》對華喆《中古廟制“始祖”問題再探》一文中提出的“在鄭玄的經學體系中，始祖與太祖判然有別，始祖以上世系無可追溯，因出自感生帝而得名，屬于郊祀范疇，而后者乃建立功業之祖，屬于廟制范疇”觀點進行質疑，認為通過鄭注《禮記》《周禮》中“始祖廟”概念的運用可知在鄭玄看來，始祖實即太祖；通過鄭箋《詩》中關于“姜媛”的記載，可以說明后稷出自帝嚳一系，并非世系無可追溯；從鄭玄明確提到感生的三例中可以推斷：在鄭玄看來，若王者之先為諸侯，則始封諸侯者就是感生祖，若王者乃白屋起家，則始受命者即感生祖。從而看出，感生只能具體落實到天子或諸侯身上，這實際上仍是在凸顯功德。劉斌《鄭玄的感生說與圣人有父說新探——兼論鄭玄對感生受命、三統五德的整合》認為，鄭玄的感生說以讖緯的感生記載和《詩經》的感生四篇為基礎，指向南郊祀天禮的建構，與鄭玄的六天說結合而將“祖之所自出”釋為始祖之感生帝；鄭玄以經傳所言祀天禮為基礎，吸納三統說、五德說、天文學知識以及讖緯之六天說、感生說、受命說、符瑞說，確立了圜丘、南郊、明堂祀天禮；鄭玄通過重建南郊、明堂等祀天禮，明確了感生與三統、受命與五德的關聯，使得祀天禮的體系更為完備。殷慧、劉文鵬《從“樂由中出，禮自外作”看漢宋禮學詮釋重心的轉變》認為，鄭玄將“樂由中出，禮自外作”的論述重點劃定至對禮、樂二者功能的探討上，即認為樂的功能在于“和”人心，禮的功用在于使人貌“敬”，而且強調以外貌所顯示的“敬”與重視內在感情的“敬”在鄭玄《禮記》注中同時存在。問題在于《樂記》注中過于強調禮對“貌敬”的外在規范作用，這便會在一定程度上導致“敬”“禮”二者與人“心”的疏離。張樹業《鄭玄禮學的體系建構與思想創造》認為，通過對《周禮》《儀禮》《禮記》的注解與整合，鄭玄創立了“三禮學”，基本構型特征是以《周禮》為中心而三禮并舉，禮學由此形成完整的知識體系。鄭玄統合三禮的基本方案是首先以經禮、曲禮之分確定《周禮》《儀禮》關系，通過將《周禮》解為“統之于心”的“體”，而將《儀禮》釋為“踐而行之”的“履”，使禮之制度義與儀式義得以協調。其次是將《禮記》作為禮義詮釋文獻與《周禮》《儀禮》并行。趙永磊《締造六天帝：昊天上帝、五精帝與鄭玄郊社立說探賾》認為，經學史上聚訟紛紜的鄭玄圜丘、南郊為二說，在本質上反映出鄭玄六天帝觀念與郊社制度的互動關系，鄭玄六天帝說以昊天上帝為最高天帝，五精帝為感生帝，兩者存在分立關系，有機融合《周禮》、緯書天神體系為一體，既合乎《周禮》昊天上帝、五帝的天神體系，又與緯書紫微宮天皇大帝、太微宮五精帝的天神體系相契，呈現出辰象、天神同體的特色；通過對郊社所祀天神的設定，在制度上構建出相對嚴密、系統的周代六天帝祭祀體系。吳柱《〈周禮〉互文釋例發微——中國傳統互文視野下的文本內涵與〈周禮〉研究新路徑》認為，鄭玄經典中的互文主要有兩種“互”法：一種是“同義互文”，一種是“補義互文”。“同義互文”是指在涉及相同或相近的內容表述時，出于避復、協韻等因素的考慮，刻意變換不同的語言形式來表達相同的意義。構成這種關聯方式的文本之間具有語義互釋的特點，類似于修辭學的錯綜變文辭格。而“補義互文”是指在涉及相同或相近的內容表述時，為了達到簡練含蓄、詞約義豐的表達效果，刻意運用此詳彼略、互省互補的手法來組織語言。構成這種關聯方式的文本之間具有語義互補的特點，類似于修辭學的互文辭格。文章選取《天官·大宰》一章作為范例，對其章內互文以及《大宰》與《小宰》《宰夫》之間的章際互文作了詳細分析，同時對包含鄭玄在內的歷代學者的誤解和疏失作了辨正和糾補。

　　二、《詩》學研究

　　楊起予《述者與作者：論鄭玄與三家對〈詩經·大明〉中天人關系的解釋紛爭》認為，三家淡化了文王的人倫關系，強化其個人天性，是故三家說解下的文王，得以逾越宗族、傳統的制約，最終將歷史引向殷周革命，可謂“作者”。鄭玄淡化了文王的天性，強調其在家庭、社會中所扮演的角色，筆下的文王遵循傳統，率由舊章，最終使得周代歷史與殷商歷史相承繼，可謂“述者”。如果文王為漢代經師心中的理想人格，那么鄭玄所建構的文王生平，或許寄寓著一套更為保守的人性、歷史、宇宙理想。唐婷《唐代經典詮釋系統中的詩經學》認為，同是《鹿鳴》篇，鄭玄注《禮》與其箋《詩》不同，而賈公彥強調鄭玄注《禮》根據《詩序》，推測鄭玄引《序》之由，實則表明賈公彥自身對《詩序》的觀點，即“子夏作《序》”，事實是，鄭玄注《禮》時不可能引《詩序》。鄭玄洞見《詩》、禮之間這種原生的緊密關系，在詮釋三禮時多能在《詩》中找到相關印證，故其注禮會頻繁引及《詩》，致使“詩禮互證”成為經典詮釋的獨特方式。唐初注疏沿著鄭玄“詩禮互證”的理路，在詮釋三禮中又以“故《詩》云”的形式對鄭注做出補充。張健《重探漢代經學中的賦比興說》認為，鄭玄以“序”出自子夏、子夏傳自孔子來確證自己詮釋的正確，其言子夏作“序”，實蘊涵了整體《詩序》的作者是子夏之意。這僅是鄭玄基于《毛詩》學者的基本信念所作的斷言，實無特別的證據。鄭玄注經之序，是先注《禮》后箋《毛詩》，當其注《儀禮》時，實未曾見《毛傳》，自然也未見《詩序》。鄭玄關于《詩序》及逸詩問題的論斷都是根據《毛傳》所作的推斷。除了《毛傳》，鄭玄并無其他的文獻來源與證據。作者猜測，很可能在流傳過程中，衛宏之《毛傳序》被吸收入《毛傳》，進入《毛詩》的傳承，鄭玄得之，將經傳合編，成為流傳至今的《毛詩》。鄭玄可能未見別行的衛宏《毛詩序》，唯見編入《毛傳》的《詩序》，便依據子夏傳《毛詩》的信念，認為子夏是《詩序》的作者。熊良智、李領弟《郭店楚簡引詩論及毛詩〈都人士〉的文本生成》認為，鄭玄所見的“毛氏有之”，“其行歸于周，萬民所望”，同時代的服虔則指為《毛詩》不載的逸詩，因而“毛氏有之”則無例可征。鄭玄說“毛氏有之”不過是所見文本的一家之言，顯示了《毛詩·都人士》傳播生成的印跡。《禮記》引詩是對舊本的增益改換，后世《毛詩》學者將其中《緇衣》“子曰”文字寫入詩序，也將詩句移入《毛詩》文本，成為《毛詩·都人士》首章。

　　三、《孝經》學研究

　　郜喆《魏晉南北朝〈孝經〉學中的愛敬之論及其影響——以皇侃、劉炫為中心》，認為鄭玄緊密結合“五等之孝”的結構闡釋愛敬之理，將二者視為通向孝教的人情基礎，是漢代《孝經》學的典型，因此在發覆魏晉南北朝的愛敬問題之前，先行回顧《孝經》及鄭玄注對于愛敬的解釋。愛敬僅針對“事親”，孝行只局限在家庭內部，鄭玄之注又為什么強調愛敬形成遠至四海的“德教”？作者認為，鄭玄強調德教行于天下的原因在于“敬以直內，義以方外”，或是因為在以“君”為代表的公共生活中，敬的作用更為重要。鄭玄結合天子與士的身份闡釋愛敬之理，意在強調政教形成的過程中，天子與士起到的特殊作用。作者還認為，魏晉南北朝《孝經》學理解愛敬的方式，與以鄭玄為代表的古典《孝經》學有著很大的差異：鄭玄仍然在五等之孝的結構中闡釋愛敬，其目的是強調人的愛敬之情最終要通向以孝為標志的政教秩序；魏晉南北朝《孝經》學則將愛敬抽離出天子與士的倫理主體，使之泛化為個體具有的普遍情感，更加關注這種情感本身的特質。劉增光《〈春秋〉與〈孝經〉相表里——曹元弼〈孝經〉學管窺》認為，鄭玄持《孝經》為孔子晚年所作，既是六經之總會，又是孔子的“晚年定論”的觀點，以愛、敬詮釋《孝經》。曹元弼繼承鄭玄以《孝經》總會六經的觀念，進一步以愛、敬二字為《孝經》之大義，六經之綱領，認為六經皆愛人敬人之道，而愛人敬人出于愛親敬親。喬秀巖《鄭注孝經經學解》以敦煌本《孝經》鄭注為底本，參勘《群書治要》，對后者鄭玄注的刪除部分進行鉤沉、對學界鄭玄注的誤解部分進行解疑以及對《孝經》古今經與今文經的差異進行創造性地揭示。“至德要道”“王朝制度”“資于事父以事君”“引詩解義”“圣人與先王、明王”是鄭注特色的主要體現。

　　另外，學者還從其他視角對鄭玄思想進行了關注。常達《從“稽古”到“同天”：〈尚書〉“以堯為始”的政教意義》從《堯典》開篇六字“曰若稽古帝堯”探討《尚書》中帝堯的形象涉及鄭玄對“稽古”的詮釋進行討論，認為鄭玄訓“古”為“天”是本于緯書而來，但這并不代表在鄭玄眼中所有的“古”字均可釋為“天”。若將《詩經》的“古帝命武湯”與《尚書》“曰若稽古帝堯”相聯系，有理由推測，鄭玄認為這兩處經文所言之“古”均需要與通常的“先王之道”有所區別。鄭玄筆下的“稽古同天”，并不是孔穎達所泛言的“與天地合德”“內德同天”，而是實指堯之“知天命”，而堯的知命又是其禪位于舜的直接原因。劉禹彤《皮錫瑞〈春秋〉“借事明義”的根基與限度》認為，鄭玄雖不注《春秋》，然而對春秋學的基本思路了如指掌。鄭玄的《起穀梁廢疾》最早在“屬辭比事”的基礎上，以“因事見義”四字總結《春秋》的詮釋方法。鄭玄認為何休“屬辭比事”的方式過于機械，未照顧到每一條經文和每一事件自身的實情。在鄭玄看來，《春秋》的“事”與“義”之間無論是根據還是假讬的關系，至少都不存在關系的割裂。“因事見義”承認事與義共享相同的價值方向，義必須“因事”即“根據事情本身”而來，因此更重視“事”的維度。秦際明《圣人、君子與制度——以〈中庸〉之道為中心》認為，鄭玄注《中庸》所闡發的中庸之道以禮制與政教為核心，通過恰當的制度安排來實現圣人之教，是對董仲舒以來漢代經學傳統的繼承。鄭玄的解釋突出了君子做到“中”的時間性與情境性，鄭玄所說的“中”是因時而得禮制之宜，“時”的存在凸顯了制度與實踐對象之間的差異。劉增光《教化與制法：鄭玄〈論語注〉中的孔子形象》認為，中國哲學研究有必要跳出以范疇概念為中心的研究方法，關注經典中的生活世界以及后世注疏對此生活世界的意義建構。鄭玄對《論語》意義世界的建構重在勾畫出孔子之圣人形象。鄭玄通過對《鄉黨》首末兩章所含隱義的充分開掘，營造了孔子生具圣性足以制作法度，卻不遇王者的憂傷處境，但孔子不被凡人所知的“傷”卻又可以轉化為圣圣相知的“樂”，其關鍵就在于孔子效法周公制禮作樂，作《春秋》以制明王之法，鄭玄以此表達了儒家所希冀的明王與賢者共治天下的政治理念。

　　（作者單位：孟子研究院）