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　　一、經(jīng)學研究

　　李若暉《棄其天倫：何休篡改〈公羊〉發(fā)覆》認為，“天倫”一詞只見于《穀梁傳》而不見于今本《公羊傳》，由于《五經(jīng)異義》引“《公羊》說”言“武王為天誅紂”在今本《公羊傳》中也沒有對應的文字，據(jù)此可推知何休刪削了《公羊傳》莊公元年的“天倫”之文，并篡改其經(jīng)義為“誅不加上”，這體現(xiàn)了漢初儒者所竭力拒斥的絕對尊卑觀，至漢末已被儒者自覺用于經(jīng)學改造的趨勢。

　　王赫《五禮、異代與尊卑：漢唐禮學體系建構(gòu)的一些視角》聚焦后漢鄭玄和初唐孔穎達、賈公彥，探討他們?nèi)Y之學中一脈相承的觀念和方法，并嘗試探討其與更廣義的“禮”的觀念之關(guān)系。文章論述了鄭玄奠定的“吉兇賓軍嘉”即“五禮”的分類體系以及對后世經(jīng)師的影響；以鄭玄的“四代異禮”架構(gòu)用于解決經(jīng)文矛盾并非和諧完美為問題，一方面道出義疏家彌縫鄭玄“異代禮”體系的困難，另一方面展現(xiàn)義疏家完善鄭玄“四代異禮”體系的成果；鄭玄注三禮尊卑等級的觀念不僅是調(diào)和的工具，而且是自覺構(gòu)建體系的方法，而這種觀念和方法被南朝義疏家發(fā)揮到了極致。

　　王小婷、張佳旭《趙岐〈孟子章句〉引用經(jīng)文考論》認為，趙岐引用《論語》《孝經(jīng)》注釋《孟子》，強化了孔孟之間的聯(lián)系，開后世尊孟子為亞圣的先河，亦為孔孟道統(tǒng)說之濫觴；兼采《左傳》與《公羊傳》，在今古文經(jīng)學的選擇上表現(xiàn)出開放的態(tài)度；援引《周易》，表現(xiàn)出崇陽抑陰的思想觀念。由此，可窺見東漢學者對《孟子》評價的提升以及東漢末期一人治多經(jīng)、今古文經(jīng)學逐漸融合的學術(shù)現(xiàn)象。

　　劉杰陽《試論晚出〈古文尚書〉的訓釋文體》認為，晚出《古文尚書》以“本經(jīng)”來立說，堅持遵用經(jīng)文用字，以文字常訓為訓詁工具，利用經(jīng)文內(nèi)文證據(jù)，以此排除經(jīng)文所無的學說和爭議性內(nèi)容，剔除復雜的經(jīng)學理論，其解釋因而顯得簡明、平易，也更具包容性，它既不同于漢代今文章句以口傳師說演繹經(jīng)文所無的內(nèi)容，發(fā)揮經(jīng)文以外的“微言大義”，也不像東漢鄭玄等古文《尚書》學者以“博通”為尚，試圖溝通群經(jīng)，建立復雜的理論體系。

　　熊良智、肖嬌嬌《論“六笙詩”與古〈詩〉文本》通過出土文獻海昏侯《詩》、漢《熹平石經(jīng)》與毛《詩》的互證，認為鄭玄相關(guān)解說的存亡、緣南自相矛盾，反映的只是其箋《詩》所見與注《禮》所用乃不同的另一個《毛詩》文本。其中的“六笙詩”序，不過是其時的《毛詩》學者將《鄉(xiāng)飲酒》《燕禮》中用樂的《小雅》的《南陔》等6篇編排到《詩》文本中的新變現(xiàn)象，而不能說是代表“孔子之舊”的古《詩》文本；不包括“六笙詩”，才是“孔子之舊”305篇古《詩》文本的實際篇目。

　　何海燕《孝之家國意義的多維闡發(fā)——漢代四家〈詩〉視域下的孝親詩》認為，魯、齊、韓、毛四家《詩》不約而同地參與到對《詩經(jīng)》孝親詩的闡釋中來，對作為政教文學的《詩經(jīng)》在漢代孝治中的具體價值作了多維闡發(fā)，視孝為家國延續(xù)的重要品格，賦予孝之傳承性是四家《詩》的基本立場，面臨忠孝抉擇的矛盾沖突時“公義”逐漸蓋過“私恩”，呈現(xiàn)出以國家利益為重的傾向；對行役制度和歸寧制度下民眾無法行孝持同情態(tài)度，體現(xiàn)了對君王之德的要求和對人類基本孝情的肯定，蘊含著人本主義精神及家國和諧意識；對家庭倫理之孝情的關(guān)懷和對國家之孝治的關(guān)注，構(gòu)成了四家《詩》濃郁的家國孝道情懷。

　　鄧聯(lián)合《〈老子〉與〈詩〉之關(guān)聯(lián)的語文學考察》認為，《老子》在成書之初就已受到《詩》的影響，這種影響導致其中的某些文句已現(xiàn)出詩歌化的特點。后世的傳承者受到《詩》的影響，對《老子》篇句進行了修飾和增益，便于隨口吟誦甚或配樂歌唱、利于授受流傳之目的。從早期的郭店本到較晚的王弼本可以發(fā)現(xiàn)，《詩》是《老子》文本歷史性生成不可或缺的背景性經(jīng)典，它不僅影響了《老子》這一道家立宗之作的初貌，而且始終伴隨并以獨特的方式深度參與了其后不同傳本的演變歷程。

　　劉增光《公天下的隱沒與忠君的凸顯——唐〈孝經(jīng)注疏〉的批判性考察》認為，玄宗注解《孝經(jīng)》，名雖為經(jīng)注，實寓治術(shù)，玄宗以經(jīng)文以就己意的注解方式，隱沒《孝經(jīng)》中作為行孝最高境界的“立身行道”之義，以遵守現(xiàn)世禮法為孝，強調(diào)“以順移忠”的忠君之義。這使得《孝經(jīng)》變成一部勸善的倫理書，其實質(zhì)為政治教科書。

　　杜以恒《論武威漢簡〈儀禮〉分節(jié)符號背后的經(jīng)學內(nèi)涵》認為，分節(jié)符號是對典禮的分析、整合，直接關(guān)乎經(jīng)義，是一種獨特的解經(jīng)方式。簡本《儀禮》遍布各類符號530個，其中數(shù)量最多、價值最大的是281個儀節(jié)劃分符號，其形態(tài)多為實心圓圈，并且分節(jié)符號在內(nèi)的絕大多數(shù)原有符號都占一字或半字位，說明這些符號在抄寫之初就已存在。通過與熹平石經(jīng)《儀禮》分節(jié)符號的比對，說明武威漢簡《儀禮》及其儀節(jié)劃分體系在兩漢時期具有一定典型性、代表性。漢簡分節(jié)者比后人更加重視等級、禮成、正變等核心禮學要素，體現(xiàn)了漢儒重視章句的學風、獨特的禮學理念及一時《儀禮》學之盛。

　　郜積意、曾新桂《禮經(jīng)鄭注“饌要方”圖釋》認為，《士昏禮》《特牲禮》鄭玄注中“饌要方”關(guān)乎昏禮夫婦同牢的俎數(shù)、公食禮之賓饌是否出于席外、特牲禮戶內(nèi)四饌安放的重要問題，“饌要方”意指“俎正”，應是三俎以上。若三俎，則二橫一縱；若五俎，則四橫一縱；若七俎，則六橫一縱；若九俎，則三三而橫。針對賈公彥以“大判”為釋，作者認為必當詳考食器尺寸、饌法，及筵席長短、宮室廣狹，乃可定其大判之“方”。

　　王忠杰《〈儀禮〉鄭注“牲體之數(shù)”的觳髀之爭》認為，牲體之數(shù)為二十一體，經(jīng)文序列十九，其他二體尚無明文；賈公彥合二觳為二十一體；朱熹首倡取二髀去二觳，辯難賈疏；敖繼公申述“觳非正體”；清人姜兆錫辨賈疏前后相互抵牾；秦蕙田等論觳亦非正體；三禮館臣以祝用髀，佐證髀為正體。作者指出，依據(jù)經(jīng)注，可證髀為正體，而觳非正體，只是全體，因此，牲二十一體當增髀去觳。文章認為，觳髀之爭并非簡單的去彼取此關(guān)系，其背后蘊藏周代諸侯之卿大夫、士祭祀用體的相應規(guī)則：其一，祭祀用體，體不奪正；其二，祭祀用體符合“經(jīng)而等”原則；其三，祭祀隆殺分明，貴賤有別，尊者用尊體，卑者用卑體。

　　華喆《〈儀禮·昏禮〉“問名”諸經(jīng)說探賾——兼議禮教觀念對于經(jīng)說之影響》指出，鄭玄認為“問名”目的在于詢問女方姓名，歸而占卜吉兇。唐代孔穎達、賈公彥等學者的疏解均不同于鄭玄，清代大部分學者更是將矛頭直指鄭玄，認為鄭注有誤。在如此紛繁的解說中，包括鄭玄在內(nèi)的學者們都受限于禮法名教，故此對“問名”衍生出多種認識，而后世學者基于“婦諱不出門”的禮教觀念，對鄭玄注有不同程度上的誤會，造成了眾說紛紜的局面。

　　吳凌杰《何以為賓：試論經(jīng)學視域下“賓禮”概念的構(gòu)建》認為，經(jīng)學中的“賓禮”是一個不斷變化的復雜概念，《周禮·大宗伯》只有“朝、宗、覲、遇、會、同、問、視”八種極為簡略的定義，而鄭玄、熊安生、孔穎達諸家的注解不一，他們深挖賓禮背后的實施主體、空間方位、親疏關(guān)系、分封體系等問題，又在此起彼伏的批駁過程中延伸出新的問題，使得賓禮的內(nèi)容不斷擴充，最終賓禮在經(jīng)文與義疏之間的張力中，逐漸疊床架屋，也為后面“客”與“客禮”等概念的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。

　　朱紅林《“屠家懸肉格”考——〈周禮〉鄭注的考古學研究之一》指出，《周禮·地官·牛人》：“凡祭祀，共其牛牲之互與其盆簝，以待事。”鄭玄注：“玄謂互，若今屠家縣肉格。”根據(jù)目前所見漢魏時期畫像石、畫像磚所展現(xiàn)的懸肉格形制，認為據(jù)安裝方式可分為地面起豎式和屋梁下垂式兩種類型。懸肉格作為一種簡單實用的懸掛器具起源很早，文獻中商紂王所作“炮格之刑”的刑具，很可能就是受那個時代兩豎一橫式懸肉格的啟發(fā)。

　　王妮《鄭玄注〈易〉改字考》認為，鄭注中的改字，不僅僅是訓詁意義上的改字，還有文本不同的影響，應是一種綜合的解讀方式。通過鄭玄《周易注》現(xiàn)存25條注釋文例，可以看出鄭玄改字不再限于訓詁改字，不同經(jīng)師解讀傳本的文本影響和個人闡釋都會在注釋中通過改字體現(xiàn)；依據(jù)雖不固定，但絕非隨意附會。

　　劉璐《杜佑〈通典〉通經(jīng)致用考：以“郊天”為例》指出，通過鉤稽、釋讀《通典》引釋郊天禮的內(nèi)容，與唐代經(jīng)注、禮制典籍《開元禮》所論相比較，可知杜佑并未有跟隨唐代論述，反而重采鄭玄說。《通典》“一遵鄭注”還是“狥俗”不過是外顯結(jié)果。實質(zhì)上，杜佑嘗試從思想精神上建立一套君尊臣卑的體系，與其他社會、政治、經(jīng)濟制度相配合，以建構(gòu)“強干弱枝”的理想社會，維持唐朝之長治久安，達至“理道”。

　　二、易學研究

　　漢唐易學是有史可載的易學發(fā)展的第一個高峰期，因此歷來是易學研究領(lǐng)域的重點。2023年漢唐易學研究成果大致包括以下幾個方面：知名歷史人物的易學思想研究、知名易學著作研究、重要易學問題研究、漢唐易學發(fā)展演變的過程及其歷史原因、易學思想與其他思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在研究視角上展現(xiàn)出了現(xiàn)代學者特有的歷史自覺。以下按照發(fā)表時間順序分述本年度漢唐易學研究代表性成果。

　　湯太祥《〈易林〉在易學史上的地位及影響》指出，《易林》上承孟喜之卦氣說，開創(chuàng)“焦林值日”法，并將“陰陽災異”說、“五行”說、“納甲”說等說易方法傳授于京房，下啟京房之象數(shù)易學，最終促使孟、焦、京易學體系的形成。

　　陳沛錦、張其成《〈白虎通〉中的易醫(yī)思想研究》認為，《白虎通》中的易醫(yī)思想主要包括法象的飲食之道與五行之性、取法天地之數(shù)的生育之道、天人合一的生命觀，體現(xiàn)了漢代象數(shù)易學思維在中醫(yī)學中的具體運用，從而闡發(fā)了“人，天之子也”，生命來自天道并法象天道，天人同源且同構(gòu)的天人合一的生命觀。如此，方可達至《素問·上古天真論》所言“法則天地，象似日月，辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古合同于道，亦可使益壽而有極時”的終極生命理想之境。

　　林忠軍《談象數(shù)易學》認為，以孟喜和京房等為代表的易學家，迎合當時經(jīng)學和整個學術(shù)發(fā)展的需求，運用象數(shù)觀念作為手段，重在闡發(fā)易學微言大義，建立起了推天道、明人事的龐大易學體系，從而改變了易學發(fā)展的方向，成為漢代易學的主流。東漢易學家以探索文本本義為目的，以鄭玄、荀爽、虞翻等為代表，闡發(fā)了一系列比西漢更為精密、更為深刻的象數(shù)思想，成為象數(shù)易學集大成者。魏晉隋唐時期是象數(shù)易學衰微時期，少年王弼以老莊注《易》，辨名析理，盡掃漢代象數(shù)之學，象數(shù)之學開始衰微。

　　任蜜林《劉向的易學思想：從義理闡發(fā)到象數(shù)災異》指出，劉向雖沒有易學的專門著作，但在他的奏疏以及《洪范五行傳論》《列女傳》《說苑》《新序》等著作中，可知劉向注重象數(shù)災異思想，其動因并非源自《周易》本身，而是與其本人雜有齊學的思想背景有關(guān)。

　　李若楠《費氏〈易〉以“〈彖〉〈象〉解經(jīng)”發(fā)微》指出，“《彖》《象》解經(jīng)”兼具象數(shù)、義理兩種方法，以“象數(shù)”解《易》的主要特點是重視六爻所處的位置以及爻與爻之間的關(guān)系，其所用象的內(nèi)容較少，而且和《說卦》有一定區(qū)別。以“義理”解《易》則有以“理”解《易》和以“史”解《易》兩種。傳承費氏《易》的荀爽、鄭玄《易》學并沒有完全遵照費直解《易》的方法，而是在吸收其他《易》學基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新。

　　郁薇薇《孔穎達以“興必取象”為核心的興象觀——“興象”范疇的前理論形態(tài)》認為，孔穎達的興象思想是后世“興象”范疇形成的重要理論來源，在對“興”和“象”的闡釋中，孔穎達把握了其中審美的質(zhì)素，促成了“興”“象”兩個概念從經(jīng)學、易學向?qū)徝李I(lǐng)域的轉(zhuǎn)化，又通過易象“若《詩》之比喻”“興必取象”等命題，從表達上將“興”與“象”關(guān)聯(lián)起來使用，為“興”與“象”直接結(jié)合成為“興象”范疇做了充分的理論準備。

　　楊易辰《陸賈治道哲學的易學詮釋——以〈新語〉與〈系辭傳〉為中心》認為，陸賈引用《周易·系辭傳》，將“天人合策”與“統(tǒng)物通變”作為根本性的治道方法，不僅提出了“圣人治跡”這一理想化的政治治理模式，又將陰陽之理作為“仁義之治”的內(nèi)核，以凸顯仁義和教化的積極作用。統(tǒng)合《系辭傳》中的天人哲學與倫理思想，意在論證“天道不改而人道易”之大勢中“法先圣”“行仁義”的重要性。此一治道哲學的易學詮釋方法蘊涵了踐履人倫道德規(guī)范和創(chuàng)造不朽功業(yè)的政治理想。

　　馬士彪《反本與守真：王弼玄理易學的工夫論之維》以王弼易學為研究對象，指出王弼的復卦注蘊涵兩種不同類型的工夫：“超越止息”的反本工夫、“任其真”的涵養(yǎng)與任持工夫，前者是建立在“復心”工夫之上的境界心靈觀照，后者則意在通過涵養(yǎng)沖虛境界心靈的工夫，達到任持虛靜本性的效果。

　　王貽琛《時間維度下虞翻易學的旁通之象》指出，虞翻易學旁通說的基石是陰陽消息及由此確立的六虛表里顯隱之位。借助旁通，虞翻揭示了現(xiàn)在之維下，天道與人事的顯隱互通一體之象，顯之象與隱之象共同構(gòu)成以顯之象為主導的整全之象的一體兩面；過去到現(xiàn)在之維抑或現(xiàn)在到未來之維下，天道與人事的顯隱一體、動變流轉(zhuǎn)之象，諸象不是現(xiàn)成已然的象，而是逐漸生成、動態(tài)展開的象，諸象間表里顯隱一體，動態(tài)逐次進退變化相通著，構(gòu)成本卦之象整全顯隱流轉(zhuǎn)視域下的一體兩面，由此昭示世界為一涵攝貫通場、流轉(zhuǎn)相通場。

　　王新春《魏相著眼王道之治的卦氣易學》認為，西漢魏相高標“繇陰陽”的王事、人生宗旨，從敬畏天、陰陽、陰陽之道而呵護生命生生出發(fā)，據(jù)八卦卦氣構(gòu)設(shè)具體王道之治，推出順應陰陽節(jié)律的“震治”“離治”“兌治”“坎治”等，以經(jīng)典范導轉(zhuǎn)活現(xiàn)實，以現(xiàn)實激活確立經(jīng)典的現(xiàn)實維度，令經(jīng)典豁顯鮮活時代性生命活力，轉(zhuǎn)精微理論力量為強大現(xiàn)實力量，實現(xiàn)了對《說卦傳》《易陰陽》《明堂月令》等資源的融攝會通與發(fā)展，彰顯了鮮明的經(jīng)學理論家、實踐家品格。

　　任蜜林《京房易學的陰陽五行說》認為，京房易學之所以能夠?qū)蓾h易學產(chǎn)生如此重要的作用，就在于其把陰陽五行思想引入到《周易》中，使得《周易》變?yōu)橐躁庩栁逍兴枷霝榛A(chǔ)的象數(shù)易學。京房之所以在陰陽五行思想基礎(chǔ)上建立一套八宮卦為基礎(chǔ)的象數(shù)學說，并不主要是為了易學建構(gòu)，而是為了政治上的運用，這與后世以占測個人吉兇為目的的術(shù)數(shù)之學有著本質(zhì)不同，這也是京房易學在當時被立為官學的原因所在。

　　吳仰湘《〈易〉孟氏古文說與漢代經(jīng)學今古文問題》認為，參照《易》孟氏“古文本/今文說”的組合模式，從今古文經(jīng)本、經(jīng)說的組配入手，分析漢代七經(jīng)傳承情狀，觀察兩漢經(jīng)學進程，豁然發(fā)現(xiàn)漢代經(jīng)學并非今古文分立互爭的兩極化世界，而是今古文交錯共存的多樣化生態(tài)。

　　于茀《“父母六子”與“八卦相錯”：帛書〈周易〉形態(tài)譜系新探》認為，通過清華簡《別卦》，可確認帛書《周易》分為八組的文本結(jié)構(gòu)不是漢代人的發(fā)明，而在先秦就已存在。帛書《周易》六十四卦文本譜系與《說卦傳》、清華簡《別卦》密切相關(guān)，其分為八組的卦序結(jié)構(gòu)來源于《說卦傳》父母六子學說，其生成方式就是《說卦傳》的“八卦相錯”。帛書《易傳》文本形態(tài)譜系與傳世本易傳總體上大多出自孔門易學體系，但也有《連山》《歸藏》古易遺說體系的影響，可以確認否定孔子與易傳的關(guān)系及學界一直存在的《易傳》道家主干說都是難以成立的。

　　董春《易象體系的歷史流衍及哲學意蘊》認為，從易象的角度提出兩漢之際的象數(shù)體系乃是以《周易》六十四卦所特有的陰陽變易思想為基礎(chǔ)，透過卦象之間的聯(lián)系變化來闡述宇宙萬物的生化流行，人生社會的更迭變遷。這套理論體系的主要特點乃是賦予象數(shù)體系以自然哲學的內(nèi)涵以及豐富和完善這套象數(shù)體系的邏輯框架。

　　王棋《從易之義的角度看漢末荀爽今古文易的融合與創(chuàng)新》認為，荀爽批判和剔除了易之義學說外部的災異數(shù)術(shù)和讖緯神學，汲取合理內(nèi)核，以天道推人道、以人道印證天道，在天人關(guān)系上不是引向神秘天道，而是歸本人事，回歸費氏易傳統(tǒng)。他對《易緯》易之三義、易名四義等合理思想加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，以陰陽變易、陰陽交易講陰陽不易，論證社會綱常不易法則，闡發(fā)《周易》陰陽學說中的中正、中和社會理想和人生價值追求。

　　（作者單位：1.孟子研究院；2.山東大學易學與中國古代哲學研究中心。秦超負責撰寫“經(jīng)學研究”部分，崔芹負責撰寫“易學研究”部分。）