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　　多年來，儒學研究摒棄了尊孟抑荀的傳統理路，相應地，荀子研究早已不再作為孟子研究的附庸存在，而是回歸其本位，彰顯出獨特的理論意義與學術價值。可以說，荀子與荀學不僅是先秦儒學研究重鎮，已然成為儒學研究之重鎮。從中國知網查詢結果可見，關于荀子研究的學術成果呈現“井噴”態勢。近四年來發表的以“荀子”為篇名的學術論文保持在170篇左右，個別年份甚至達到了200余篇（包括碩士與博士論文）。正是建立在數量擴大的基礎上，荀子研究才日益成為儒學研究中的“顯學”。檢視當前的荀子研究，不難看出研究已然呈現出了百家爭鳴、百花齊放的樣態。研究數量多與質量高二者相輔相成，形成了良性互動的關系。2023年國內刊物發荀子研究成果比較集中的是《邯鄲學院學報》之“趙文化研究”欄目、《管子學刊》之“稷下學研究”欄目、《臨沂大學學報》之“荀子研究”欄目。具體來說，荀子研究主要涉及五個方面：心性論研究，政治哲學研究，認識論、兵學、歷史地位研究，章句研究，外譯研究等。

　　一、心性論研究

　　荀子性惡說尤其是性本惡之說已經受到了廣泛的批評，由于其與《荀子》文本不洽，所以如今學界基本拋棄性惡說。性樸論經過多年的發酵，贏得了越來越多的話語權。吳飛《文質論視野下的荀子人性論——兼評性樸論之爭》認為，荀子在《禮論》中提出性是本始材樸，是對何謂性的定義，而非對人性善惡的評判，故與性惡并非同一層面的問題。荀子非常自覺地繼承和發展了孔子以來的文質論傳統，并在這個理論框架下討論人性與禮制。他在《性惡》等篇中將作為質的人性理解為惡，但在《禮論》等篇中又非常肯定情與質，這展現了文質論的理論張力。相對而言，孟子對文質論沒有像荀子那樣討論得那么深刻，但性善論更符合文質論的理論模式。李巍《“性樸”即“性惡”——由〈莊〉觀〈荀〉的新辯護》認為，荀子以“本始材樸”言性，實際是因襲了道家的修辭傳統，因為以“樸”喻性主要是道家文本特別是《莊子》中的典范譬喻。但道家對人性之“樸”抱有美好想象，因此推崇性樸、貶低教化，這又是荀子不能接受的立場。所以他對人性的論述，雖然名義上針對孟子，卻在思想的客觀呈現上與道家的性樸觀念尖銳對立。尤其是荀子對人性惡的主張可被視為對“本始材樸”之性做出了與道家截然相反的判斷。性樸并非中性，而是本能地趨向于惡，也即性樸與性惡是可兼容的。那么將荀子刻畫為性樸論者，以瓦解其作為性惡論者的傳統形象，這種名為“性樸論”的流行解釋就很難成功。楊澤波《“性惡心善說”獻疑——對荀子研究中一種新觀點的檢討》認為，“性惡心善說”詮釋于“性惡”和“心善”兩端值得商榷，以物質欲望本身的特點為惡，還是以物質欲望無限度發展的結果為惡，這是關于“性惡”需要討論的問題。缺乏仁性的有力支撐，單靠智性的認知之心唱獨角戲，能否保障心必然為善，這是關于“心善”需要討論的問題。而是否有必要將《不茍》確定為荀子晚期作品，立荀子晚年定論說，以證明荀子晚年有向思孟回歸的跡象，在一定程度上實現了孟荀會通的問題，同樣有待進一步討論。梁濤《再論性惡心善說》認為，在抽象的人性論上，荀子主張人既有性惡的一面，也有心善的一面。但是回到國家治理上，他又極力強調圣人的心善，突出凡人的性惡，其性惡心善說沒有貫徹到底。荀子人性論存在歷時性的發展，性惡心善說主要是《性惡》篇的觀點，而不適用于《荀子》其他各篇。荀子并未提出性樸論，而是主張樸—偽論，樸—偽論是《禮論》篇的人性論主張，同樣不適合推及其他各篇。衛怡《材樸趨惡之人何以成圣？——論荀子“積善成德”思想的邏輯展開》認為，荀子關于道德修養的思考集中體現在“積善成德”的命題中，依次展開為三個層次的論述，分別是“性者，本始材樸也”“善者，偽也”和“積善成德，而神明自得，圣心備焉”。這三個層次包含著荀子對道德動機、道德自覺與自愿、道德主體的確立等問題的系統思考，共同回答了材樸趨惡之人何以成圣的問題，并從理論上駁斥了歷代學者對荀子道德修養論的質疑。“積善成德”思想屬于“成性說”，后世“積習成性”之言蓋皆淵源于此。劉悅笛《論荀子的“情性建構主義”——兼論“性惡道善”較之“性惡心善”更合荀學大義》認為，荀子思想是一種由外而內的“情性建構主義”，理解荀子情性思想的一條主流線索，仍在于從“欲惡”“情惡”到“性惡”的一脈相承，性之惡的動源在于情之趨惡，而情之惡的源頭則在于欲之趨惡。這種主流的情性論卻不能否認荀子的另一條支流線索：“稱情而立文”之情乃是中性的情，但并不能由此否定荀子言情主要是就消極之情而言的事實。“性惡心善”說將荀學心性化了，“性惡道善”論更符合荀學“心合于道”的外在化之路。鄧國坤《〈荀子·性惡〉的論辯邏輯新探——兼論性樸的相較合理性》認為，《荀子·性惡》篇用“順是為惡”“偽反為惡”“相較為惡”來論證人性為惡值得商榷。“生而有好利”等不必然導致惡，而且“果”為惡不能必然地推出“因”為惡。禮儀“反于性而悖于情”，不能就此斷定人性為惡的，因為人性有惡性、善性以及“非善非惡之性”，況且禮儀與性不一定悖反，也可淵源于仁義禮智之善性端。“非正理平治”不一定就是惡，因為也可能是“非正理平治非偏險悖亂”的中性或樸性。性樸論似乎更具有合理性，也更適合闡釋荀子人性論。劉婧妍《孟荀人性論比較分析》認為，孟荀“性善”“性惡”思想分別繼承了孔子的“仁”和“禮”思想，前者是通過擴充人性中“幾希”的內在之善，以達到對天命之性的認識，從而實現居仁由義的道德人格；后者則是從人的自然之性（性惡）出發，更強調外在的禮儀規范，由人性有“知”以達到有“義”。宋志明《荀學辨惑》認為，荀子既承認“人性有惡”，也承認“人性有善”，與“性惡論”無涉；既有見于天人之分，也有見于天人之合，不是“天人相分”論者。荀子接著孔子講，強調工具理性和價值理性并重，非但不是法家，而且對“以儒治國”有重大貢獻。何懷宏《性惡論與政治秩序——對荀子人性論的分析與重釋》認為，對人性既然可以“化性起為”，就要有化的動力和根據。這些根據和動力也正是荀子承認的人普遍具有的道德辨知和同情的能力。這些能力在人性中可視作善端而存在。被荀子視為性惡的欲望，主要指過度和不加節制的欲望，而非一般的生欲。張晚林、趙志穎《荀子的心性論及其道德動力問題》認為，荀子討論人性沒有關聯著天，故荀子的人性論無論是什么形態，都逃不了性惡論的窠臼。但荀子又欲以性惡論使人達致圣人，道德動力就必須向孟子的人性論和心論靠近。由此可證性善論是唯一的人性論。陳迎年《荀子“天生人成”的性惡論與康德的“根本惡”》認為，“人之所生而有”的欲、知、辨、能等，作為“本始材樸”，既可能意味著人向善的原初稟賦，又可能指示了人趨惡的自然傾向。但若因此斷定荀子是持一種“中間狀態”的性樸論者，卻極易招致荀子喪失確定性和穩定性的危險。荀子的邏輯是，人生而具有某些天性，但這些天性究竟是善的還是惡的，卻并不能歸因于天，而只能是出于人自身的創造。若一個人無力創造，即無法“具”其“樸”“資”，那便是荀子所謂的“性惡”，康德稱之為“根本惡”。李銳《荀子的治氣養心術與“慎獨”思想研究》認為，《荀子·不茍》中論養心之時出現“慎獨”一詞，雖然對“獨”有所發展，但是和誠論聯系在一起，表明其尚處于儒學思想脈絡中。《解蔽》篇中的“虛壹而靜”，是一種治氣養心術，“壹”和“獨”有聯系。辛正根《先秦時期心哲學的展開與荀子統合的地位》認為，先秦時期的心從日常生活中的用語變成了一個哲學概念，為后來出現的諸多討論提供了出發點與方向。荀子提出了存在虛、壹、靜的心的狀態，以規制臧（藏）、滿、動的心的狀態，心可以進行普遍合適的公正的判斷，是對楊朱的“什么可以控制耳目之官”、孟子的“心的特性是什么”、《管子》四篇的“心如何可以控制內部沖突”、莊子的“心可以進行普遍合適的公正的判斷嗎”等問題的統合與回應。馮碩《荀子人性論中的知性與道德主體性的證成》認為，知性是“分”“辨”“義”“偽”的基礎，知性及其高階發展是“人之所以為人者”。知性不僅通過慎思來實現欲望的長期穩定滿足，還能和與道德意氣相投的自然情感結合而成為道德的主體，這是《荀子》建構道德主體性的兩條進路。而后者削弱了荀子后果主義的傾向，保持了儒家本色，也保留了開出仁學的可能性。

　　二、政治哲學研究

　　荊雨《“德性的法治”如何可能？——以荀子為基點之歷史與邏輯的考察》認為，在荀子那里，法是以公正與理性為根據和精神實質的愛的制度；禮法、禮義既具有社會規范作用，更具有道德教化作用；法是君子所立、所論、所行之義法，其所欲實現的是一個禮樂平治、上下和樂的王道社會。王楷《禮義教化：荀子倫理—政治共同體文化理想的精神》認為，為德福一致故，與康德從道德走向宗教不同，荀子從道德走向了政治，尋求通過社會的良治實現生命的完滿，呈現出一種獨特的倫理—政治共同體文化理想。荀子在肯定共同體本位的同時，保留了個體與共同體之間的張力，從而維系著批判共同體可能走向異化的價值基礎。對于儒家政治哲學的當代更新而言，荀子倫理—政治共同體文化理想不失為一種可能的理論資源。毛朝暉《荀子的政治境界論——先秦儒家王霸論述的理論形態初探》認為，基于政治功效的判準，禮樂、政事、賞罰是荀子王道的“三要素”，王道實際上包含了霸道的要求。同時，荀子強調政治層級取決于政治家的自我修養。亡、存、霸、王一方面構成了層層遞進的政治功效，另一方面構成了層層遞進的精神境界。荀子王霸論述的實質是一種政治境界論。這化解了孟子以來王、霸的對立，守住了儒家政治哲學的基本立場，辯護了王道的現實價值。周天策《荀子道德哲學的政治技術化轉向》認為，在儒家道德哲學的發展進程中，自荀子開始出現了一種政治技術化的轉向，荀子的“外王”之道的本質正是政治技術化，主張運用技術手段來進行社會治理。這種轉向呈現出由“禮”而“法”的特征，從道德層面走向政治層面。荀子將道德哲學進行政治技術化的轉向表明，道德只有扎根于現實生活才有獨特的生命力。干春松《差異與平等：荀子對儒家社會角色的義理疏解》認為，在戰國時期國家轉型的過程中，儒家面臨著效能上的質疑，荀子通過對儒生社會角色的分層，為儒學適應這個時代變遷提供了正當性的依據，也使儒家能更為積極地參與到新秩序的建構中。康宇《論儒家身體政治思維由孟子到荀子的轉向》認為，在荀子的思維中，突出強調一種單線的下對上的服從關系，尊君意味更為濃厚。究其原因，戰國中期與戰國后期的社會形勢發生重大變化，新興地主階級的訴求亦發生改變。孟子與荀子的身體觀相似之處在于突顯“以氣養身”的工夫。不過，孟子執著于通過意志力的內化工夫，達成身體的“踐形”；荀子則講求外在力量的作用，其思想核心在于以“偽”的方式，促使人們過上禮義的生活，進而使身體脫離現實困境，獲得充沛的生命活力。徐克謙《荀子關于社會結構和社會治理的思想》認為，荀子在對人的類本質、人類社會基本結構的認知基礎上，提出了社會治理方面帶有普遍意義的一些基本原理，指出“群”“分”“義”是由人的類本質決定的社會構成要素；人類社會必須通過“明分”來“使群”。這在一定程度上超越了孔、孟和老、莊那種基于血緣宗法制、小國寡民自然社會倫理的政治觀念，帶有更多人類社會的普適性，也更適合廣土眾民大一統政治局面下社會治理的實際需要。楊曄《論荀子教化思想的法政模式》認為，荀子教化思想與理念中存在法政要素與模式，內有融合“禮法禮義”與“圣賢君子”的模板化要素以及以道德等差與禮法貫通整個過程的示范化要素，外有以師教導與以禮法規范為內容的強制化要素以及以學習為條件的發展歷程的可塑化要素。從具體運行來看，以示范化要素為起點、模板化要素為內容、強制化要素為手段、可塑化要素為途徑與歸宿，形成一個從圣賢到圣賢的“制度”循環，作為荀子教化思想中的法政模式。鄒瑩《“以德致位”——荀子的政權正當性理論》認為，荀子將政治治亂的因緣徹底歸諸人事，通過證成“服人之道”的基礎在“政治秩序”的建構，“政治秩序”的建構基于“禮義之分”，“禮義之分”出自圣王“積思慮”之“心”，荀子最終將殷周之際的“以德受命”之“天命觀”轉變為“以德致位”之“圣人觀”。馬欣欣《荀子“以政攝言”思想析論——兼論其與李斯“焚書坑儒”的關系》認為，荀子固然有“以政攝言”思想，主張以暴力手段對待異端邪說，但這并不會導致“焚書坑儒”。由于荀子將禮義之道視為評判學說是否為“異端”的價值標準，故“以政攝言”不至于成為維護君主專制的工具。這體現了儒家“道尊于勢”的觀念，并區別于法家“以政攝教”之說。楊延平《大一統下的致用——論賈誼對荀子禮治思想的改良》認為，面對社會環境從戰國末的分裂走向秦漢大一統的歷史趨勢，賈誼試圖通過繼承和改良荀子的禮治思想來為漢帝國提供一種有效且長久的統治方式。在致用觀念的影響下，賈誼從禮制、君主與社會三個層面對荀子的禮治思想進行了改良，這使荀子的禮治思想經歷了一場由理論到實踐的轉變。翟奎鳳《天地、先祖、君師：〈荀子〉“禮有三本”思想新論——兼談“天地君親師”問題》認為，荀子提出“禮有三本”的思想，荀子及《禮記》的相關論述實際上突出了“君”的核心性，君兼有父、師的特性，既是父也是師。白奚《荀子援法入禮的政治理論與稷下學術》認為，荀子在禮治的框架內引進了“法”作為禮治的輔助和補充，“法”主要是指法度、法則、規矩等剛性的、可強制執行的、可以稽查考核的制度。此種制度化建設的引入，在很大程度上克服了早期儒家偏于軟弱、缺乏可操作性和執行力的缺點，極大地增強了儒學對未來大一統政治的適應力。儲昭華《荀子“禮者，養也”的多層意蘊及其不同效應》認為，作為對禮的最具概括性的表達，荀子的“禮者，養也”命題有著多層面的意蘊。在對人的普遍之養的形式之義之后，其實質意涵在于對不同身份之人的差序有別之養。荀子試圖通過激發王者對人生至境的追求，以其德與能求得天下安定，實現王者的內在欲求與萬民福祉的雙贏統一。程政舉《荀子自然法思想研究》認為，荀子基于人性惡的觀點，提出了人性中有生而好利、貪圖享受的自然天性，如果任由人的這一自然天性發展，就會出現相互傷害的現象，群居的社會秩序就無法維持。分、義、禮、法是基于自然人的自然屬性和社會屬性而產生的調整人與人之間關系的行為規范，是自然而然產生的行為規范，具有分層遞進的特點。席藝璇《“法”的理念認同與荀韓歷史命運》認為，荀韓思想誕生的時代環境和成長經歷的不同，關于“法”的觀念認同存在本質性的差異，最終走向不同的治國理路與解決方案。從剖析人性與人情的邏輯起點出發，荀韓都提出了“法”在社會治理中的必要性。“法”的不可或缺是荀韓的思想共識，荀子以禮統法，韓非以法為本，二者最大分歧也在于“法”，對法的含義、性質、功能和權威性等方面有不同的認識和主張。胡海洋《荀子歷史哲學的文

　　明之思：禮者人之所履》認為，荀子觀念中“人”所具有的“心知”與“能群”的先天本能才是與孟子“性善論”等量齊觀的“人”的本質特征，而“禮”作為整個荀學思想的核心觀念，其價值的呈現也離不開“人”以及“人之能群”的現實基礎。人類文明的延續很大程度上就是對“禮”的延續，無論現世或是歷史，“禮”在人類社會中無疑都居于核心位置，而這樣的歷史觀是一種顯著區別于傳統“英雄史觀”“道德史觀”乃至“制度史觀”等思考路徑，體現了文明化過程的邏輯進路，即“禮的歷史觀”。梁濤《孔荀之間——以清華簡〈命訓〉及〈逸周書〉三〈訓〉為中心》認為，從《逸周書》三《訓》到荀子經歷了從神學天到義理天的轉變，故荀子的天命論與三《訓》有較大差別，但其禮法論、人性論均受到三《訓》的影響，在關注制度、禮義的建構方面，二者是一致的，代表了儒家的外王學。以往學界僅關注孔子—曾子—子思—孟子的思想譜系是不全面的，今天還需研究孔子—子夏—子弓—荀子的思想發展，如此方可對先秦儒學有整全的了解，建構起完整的儒學思想譜系。姚海濤《荀子對先秦之“理”的集成與推拓——以“理”與“道”“禮”的關系為中心》認為，荀子論“理”集先秦論“理”之大成：以“道”“理”關系觀之，荀子之“道”多為人道，“理”為“道”之內容，“道”即“大理”；從“理”字含義角度，荀子之“理”亦包含條理之“理”與治理之“理”；從“禮”“理”關系觀之，荀子之“理”在禮出乎理、禮理通用、禮義與文理三個維度上進行了理論創新，且構成“文理”一詞來源。

　　三、認識論、兵學、歷史地位研究

　　白奚、崔元君《荀子的天人關系論與稷下學術》認為，荀子的天人關系論與稷下道家的相關思想之間有密切的理論聯系。荀子的“天行有常”“明于天人之分”“制天命而用之”“官天地”“裁官萬物”等重要思想皆吸取了范蠡、帛書《黃帝四經》、《管子》相關思想并對之進行了理論提升。趙涵《帛書〈易傳〉天道觀研究——兼論荀子與〈易〉的關系》認為，荀子對“天”的自然主義理解于儒學史上有突出貢獻，其天論能夠發展成熟，主要是吸收了《周易》的天道思想。胡延廣《荀子認知思想的兩重維度及其緊張關系》認為，荀子在其認知理論中，一方面強調“禮義之道”應通過“下學”而“上達”，另一方面認為“師法”權威對于認知活動具有決定性作用，以“學”附麗于“教”，以“教”附麗于“政”。事實上荀子更注重于“道”由上而下的實現，在有關“學”論與“知”論、“道”與“道人”、道的現實性實現與道的觀念性實現等論述中一直存在著難以彌合的矛盾與張力。毛朝暉《“科學精神”還是“科學蒙昧主義”？——從荀子的“不求知天”悖論談起》認為，從荀子的“不求知天”悖論可知，荀子區分了對“天”的兩種理解，認為“經驗的天”能被認知。基于科學哲學家科爾文·麥克肯、阿瑟N·斯特阿勒對“科學知識”的界說，可得出荀子的“知”不但是一種純經驗知識，而且遵循實證方法，這可以辯護荀子體現了一種“科學精神”。姚海濤《荀子對智性的闡揚及其與科學的關系》認為，無論從荀子逆向重智所凸顯的不占、非相、解蔽，還是從荀子順向重智所標舉的禮智對顯、辨合符驗與物理可知，皆可見其推闡智性之良苦用心。荀子重智構成了從宗教而人文而科學的邏輯進程中的重要環節，仍當歸類為人文理性而非科學理性。馮達文《荀子的知識論與禮義觀》認為，在儒學脈絡里，荀子最早建構了系統的知識論，并取客觀理性的視角審視人性的“惡”變，倡設禮法之治。知識理性可以營造價值追求嗎？唯有回到孔子、孟子，重新喚醒與激勵“親親之情”“仁民愛物之心”，人類社會才能走向和諧，迎來良治。姚海濤《荀子人本主義群道生態哲學的建構與詮釋》認為，與稷下道家的自然主義生態哲學不同，荀子建基于天生人成與禮義之統兩大基本原則，發展出了人本主義群道生態哲學。在生態哲學元關系天人關系的建構上，天生人成實現了對天人相分與天人合一的理論超越。

　　梁宗華、孫娜《論荀子〈議兵〉所呈現的“仁義”主題》認為，荀子在《議兵》篇中對辨別戰爭性質、對待戰爭的態度、治軍原則等相關軍事問題進行了系統探討，以仁為本、倡“義戰”的仁義主題成為后世中國兵學思想的主導價值取向，這也是中華文明所葆有和平性的源頭活水。王蕓蕓《荀子“仁義之兵”的闡述路徑及其對現實挑戰的回應》認為，荀子“仁義之兵”思想有兩個基本路徑：秉承孔子的軍事思想，力圖打造“仁義之兵”，以“禁暴除害”；面對父母之國“亡國之形”的現實，欲以構建“仁義之兵”以彌補其軍事地理上的不足。從“本末關系”和“壹民”兩個角度入手，對“仁義之兵”在現實層面遭受的挑戰進行了回應。王志鵬《荀子兵學思想研究——以〈議兵〉篇為中心》認為，荀子的兵學思想繼承于孔、孟，集中于《議兵》篇，其精華在于從政治高度談論軍事，即：戰爭的政治基礎是統一民心；崇尚王道，兼重霸道；政治為主，軍事為輔；仁義之師，戰無不勝。

　　劉延福《出入“道統”：荀子從祀孔廟的歷程及其內涵》認為，荀子曾在宋神宗至明世宗時短暫從祀，雖然清儒汪中等人認為荀子有羽翼六經之功，但考之以史實，其出入孔廟的原因并非其是否有“傳經之功”，而是取決于其思想能否契合當時的“道統”觀，道統論成為影響荀子出入孔廟的最主要的原因。劉振佳《荀子何以被“罷祀”孔廟》認為，荀子“罷祀”孔廟，不是荀子不合乎儒家道統，而是出于政權對儒家“道統”在社會治理中的實效考量，這展現出儒學在傳統社會與現實之間的內在張力。劉又銘《從當代新荀學看儒家哲學孟、荀兩派的對比發展與糾葛迷離》認為，漢唐儒學主要是荀學，首度出現“孟皮荀骨”的現象。宋明時期荀學失去正當性，退居邊緣。明清時期孟學意識形態有時會附身于荀學某些體質板塊，將它絕對化，即“荀體孟魂”。

　　四、章句研究

　　廖名春《〈荀子·解蔽〉篇“昔賓孟之蔽者”段新釋》認為，《荀子·解蔽》篇“昔賓孟之蔽者”段的“亂家是也”脫“者”字，當作“亂家者是也”；“宋子蔽于欲而不知得”當讀作“宋子蔽于谷(穀)而不知得”，也就是宋子蔽于善而不知人性中貪得的一面；“由俗謂之道，盡嗛矣”當讀作“由谷(穀)謂之道，盡歉矣”，是說宋子只從善良的方面來定義道，以為“人之情欲”“盡少矣”；“慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知”則當作“申子蔽于法而不知賢，慎子蔽于勢而不知知”。李佳喜《〈荀子〉“貪利”考》認為，“貪利”有兩種意思，一是動賓結構，即貪求利益；二是同義連用，“利”亦“貪”也。《荀子》書中共出現了十二次“貪利”，“利”字都是“貪”的意思，貪、利二字同義平列，而非動賓結構。戾、利二字雖可通用，但意義有區別。除讀作“貪利”者外，“貪戾”只能訓作貪婪、暴戾，與動賓結構或同義連用的“貪利”都不同。張偉《荀子不傳〈毛詩〉辨——兼論〈毛詩〉為鄒魯儒家所傳》認為，在《荀子》所引《詩》類文獻中，逸《詩》所占比例較高。出現于漢末三國時期的荀子傳《毛詩》說當出自《毛詩》學派的依托。《毛詩》學派之所以將荀子納入其傳授體系中，一方面是由于荀子為漢代地位顯赫的《魯詩》學和另一部古文經典《左傳》的傳人，另一方面則是因為漢末社會批判思潮與荀子思想接近。鄒魯一帶儒生所引《詩》類文獻與今本《毛詩》基本一致，《毛詩》當出自鄒魯儒家的傳授。張凱《〈荀子·不茍〉成文時期新探》認為，通過梳理本篇中“百王”“君子”等概念的發展順序，可以看到《不茍》篇與其他篇目之間存在前后聯系，其思想具有一致性，并非竄入、偽作。《不茍》篇是荀子晚年的作品，是對思孟一系的改造，代表著他為禮尋找內在依據的一種嘗試。吳宇飛、李發《金澤本〈群書治要〉所引〈荀子〉與刻本、今本〈荀子〉校訂叢札》從校勘學的角度對金澤本《群書治要》所引《荀子》進行分析，運用對校、他校、本校的方法，以金澤本《群書治要》所引《荀子》對今本《荀子》和天明本《群書治要》所引《荀子》進行校勘，提出校釋意見八條。

　　五、外譯研究

　　王海巖《百年來美國的荀子研究》認為，一百年來美國的荀子研究無論是在論著數量還是研究質量上都取得了巨大成就，分為20世紀20年代至60年代的起步階段、70年代至80年代的開展階段、90年代至今的全盛階段。美國學界關于荀子研究積累的經驗與成果以及研究方式可以為國內學界的荀子思想研究提供獨特的海外視角。彭利元、龔志豪《〈荀子〉英譯自傳播價值取向探析》認為，《荀子》英譯傳播經歷了從基本忽視，到部分、整體價值發掘，并漸成熱潮的發展歷程。《荀子》英譯傳播未受源出國主流機構推動，以西方學者為主體，受眾自主選擇、翻譯、傳播、吸納，并不斷擴散，呈明顯“自傳播”特征。其文化特異性新穎性和獨特價值是其英譯傳播的文化內因，西方讀者對中國視角中國文化的內在需求是其英譯傳播的文化外因，西方荀學熱是《荀子》文化價值吸引與西方文化內需完美契合的結果。王紅超《英國漢學家莊延齡的〈荀子〉譯介研究》認為，莊延齡對《荀子》的譯介是第一次成規模的譯介，是學術史和翻譯史中不可忽視的首要環節。莊延齡精通古漢語，熟悉不同的中文注疏版本，他的問題意識展現于英譯中插入的評論、注釋以及對荀子哲學概念的闡釋之中。這種以他者視角提出的觀點，成為荀學研究中的參照和思維資料，至今仍是本土研究需要思索和解決的問題。李丹、鄧依平《接受美學視角下〈荀子·天論〉英譯本比較研究》運用接受美學理論，比較研究了《荀子·天論》的三個英譯本，主要從譯者的主體地位、讀者的期待視野及讀者與作品間的接受距離等方面展開，旨在探討翻譯過程中涉及的語言和文化接受性問題，并得出相關啟示。

　　綜上所述，2023年的荀子研究呈現出成果多、質量高、前景好等特點。從細分領域來說，政治哲學與心性研究仍將是荀子研究成果爆發式的增長點。性樸論研究的豐富、完善甚至轉向將會決定著荀子心性論研究的走向。圍繞荀子政治哲學的研究將會繼續發力，而荀子的獨特政治價值與現代社會民主與科學等價值能否接榫將會繼續成為學術爭論的焦點之一。無論爭論的結果如何，都將對人們反思現實政治建設提供重要鏡鑒。

　　（作者單位：青島城市學院馬克思主義學院）