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　　2023年的孟子研究主要從心性論、功夫論、政治哲學、道統(tǒng)論展開討論，此外還涉及孟子的天命觀、《孟子》文本書寫、孟子思想當代價值等方面探討。

　　一、心性論研究

　　楊海文、石明《重返“孟子第一義”的致思場域——〈孟子·滕文公上·道性善章〉考釋》認為，《易傳》以“道·善·性”為語法，《孟子》以“道·性·善”為語法，所以“道大而善小，善大而性小”。“繼善”是指未生之前，“性善”是指已生之后，這是《易傳》與《孟子》的差異；“性善”淵源于“繼善”，本體初不相離而非有二本，這是《易傳》與《孟子》的關聯。“性善”“繼善”之辨，經由《易傳》彰顯并敞開了孟學本體論，有助于我們進一步理解“孟子第一義”的溯源問題。丁四新《孟子哲學是對子思子哲學的深化與發(fā)展——兼論子思子哲學及“慎獨”與孔子的關系》認為，孟子反省、深化和發(fā)展了《五行》思想，所提出的人性善觀念為四行成德提供了內在之“善”的本源，區(qū)分了君子和圣人的兩種人格，將子思子的憂思之心轉變?yōu)樗亩酥模⒁浴氨M心”為根本工夫，放棄了慎獨說和中和說，而選取了中庸說和誠身說。子思子構造了一個二帝三王相承繼及孔子傳之的新王道說。孟子的王道論是先秦儒家王道論的高峰。吳飛《仁之實與仁之端——〈孟子〉仁說發(fā)微》認為，孟子對仁之實的討論，是在文質論的架構中展開的，需要加以節(jié)文，而對仁之端則需要擴充。這兩個方面并不相同，是交錯展開的。節(jié)文仁情以為禮，擴充四端以為性，是孟子對待仁之實與仁之端的態(tài)度。李景林《先天結構性緣境呈現——孟子性情論的思想特色》認為，孟子即“心”以言“性”，實以人心本具“能—知”一體的先天性邏輯結構，而將不忍、惻隱、慈遜、親親等種種具有道德指向的情感內容，理解為此“能—知”共屬一體的原初存在方式在具體境域中的各種當場性和緣構性的情態(tài)表現。譚明冉《〈孟子〉〈莊子〉中智故、心氣關系比較——以解釋學循環(huán)為視角》認為，《離婁下》中的“故”是有心、有意，甚或奸詐之心，這樣與“智”能就合理銜接。《公孫丑上》中“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”，同于《莊子·天地》“得其所謂，警然不顧”“失其所謂，儻然不受”之境界。趙金剛《從“心之官則思”看孟子“心”論——基于〈孟子·鈞是人也章〉的擴展性研究》認為，孟子的“心”是生理、經驗、先驗三位一體，孟子以大體、小體對舉，其所言之心不能僅僅理解為功能系統(tǒng)，孟子之“心”亦具實體性，而此一實體性的心，可以代指人的整個認知系統(tǒng)。作為本源意識主動意識的“思”是孟子思想中溝通天人、先驗經驗、理想現實的樞紐。李世平《心性情才皆是同一物事嗎？》認為，孟子以心性情才論性善，具有仁義禮智之端、仁義禮智之德雙重內涵，由此包含性善立本、性善存養(yǎng)兩方面內容。任丑《孟子的人性實踐論》認為，孟子的人性實踐論是倫理主體、倫理實體和倫理生態(tài)共同構成的倫理秩序。倫理主體保持先天善心，倫理實體的使命是實行仁政以爭取民心；倫理生態(tài)秉持人、仁政與自然和諧共處的互惠原則，如果二者發(fā)生沖突，則秉持人、仁政優(yōu)先于自然的原則。孟子人性實踐論既有其生命力，亦有其缺陷，因此孟子人性實踐論尚需注入當代文明的新要素。樊志輝《體驗、體證與見證、論證——孟子“四端”闡釋的連續(xù)與間斷》認為，跳出儒門共同體審視“四端”敘事會發(fā)覺其看似連貫的邏輯中存在著某種跳躍與斷裂。敘事的斷裂性在于將體驗、體證、見證、論證四者不加分析地關聯在一起，這既與其論辯與游說的話語方式有關，也與其處境與氣場的限制有關。

　　還有學者從孟、荀性論比較的角度，研究孟子性論。如劉婧妍《孟荀人性論比較分析》認為，“性善”“性惡”分別繼承了孔子的“仁”和“禮”思想，前者是通過擴充人性中“幾希”的內在之善，以達到對天命之性的認識，從而實現居仁由義的道德人格；后者則是從人的自然之性（性悉）出發(fā)，更強調外在的禮儀規(guī)范，由人性有“知”以達到有“義”。張晚林、趙志穎《荀子的心性論及其道德動力問題》認為，孟子的性善論必須關聯著天才有其絕對性與超越性，荀子討論人性沒有關聯著天，故荀子的人性論無論是什么形態(tài)，都逃不了性惡論的窠臼。

　　二、功夫論研究

　　倪培民《對孟子理論的功夫解讀》認為，孟子關于功夫的理論并非只是其哲學的一個部分，而是其哲學的整體取向。盡管孟子的規(guī)范倫理理論與西方熟悉的其他規(guī)范倫理理論如效用主義、康德義務論和美德倫理學有一些共同的特點，但不應該被納入這些框架中的任何一個。孟子理論所代表的儒家倫理應該被稱為“功夫倫理”。張瑞濤《“即工夫即本體”：〈孟子·告子上〉“求放心”說的工夫論特質》認為，孟子論“求放心”是以善根本性為始基，以“性”“情”“才”“(四端之心”)的“三位一體”為內在邏輯，貫通生存世界中善惡雜陳的“實然”鏡像與可能世界中的性善“本然”挺立意義世界中道德判斷和價值評判的“應然”，其本質是以“應然”的“求放心”工夫回歸“本然”的性善世界。周葦風《“縮”與“不縮”：孟子“養(yǎng)勇”思想的內在理路》認為，孟子認為孔子的大勇分為“自反而不縮”與“自反而縮”，“守氣”謂之“縮”，不能“守氣”謂之“不縮”。孟施舍“守氣”只做到了“氣一”，曾子固持其志，卻可以做到“志一”。伍龍《從“有同聽焉”到“聞而知之”——論孟子哲學中的“聽”》認為，孟子言“聽”有“同聽”的趨向，節(jié)制對某些“聲”的偏愛，個體得以通由“聽”培塑自身德性。由“聽”而“聞”，呈現為一種進階式的“聽”，與為政、禮樂以及行為均存在關聯，這促使個體在踐行“聽”的過程中不斷成圣。耿冉《析孟子作為道義顯現的“氣”》認為，孟子之“氣”指個人生理層面的生命力，“志”指個人內在的“道義”，浩然之氣是生理層面的“氣”在道德修行的深化中轉化形成的一股精神力量。“集義”不是有目的性地行善，而是高度自覺地、非功利性地“由仁義行”。

　　三、政治哲學研究

　　田豐《王者師與賢能政治：孟子“不見諸侯”義發(fā)微》認為，“不見諸侯”是孟子面對“后圣王時代”的現實大勢時給出的新的賢能政治方案，既承載了孟子“以道導政”的理想及其達成方式——為王者師，也是他接續(xù)政、道兩統(tǒng)的歷史擔當。黃玉順《意志自由與社會正義：孟子“可欲之謂善”命題闡釋》認為，孟子“可欲之謂善”揭示了意欲與道德之間的關系，特別是揭示了意志自由與社會正義之間的關系。公域的社會規(guī)范建構恰恰出自私欲的“推擴”即意志行為超越私域的“差等之愛”而訴諸公域的“一體之仁”，亦即在“仁義”的“推擴”中從而在正義的社會規(guī)范中實現意志自由。魏衍華《孟子“仁政”：上古三代國家治理思想的集大成》認為，孟子“仁政”是對上古三代時期國家治理思想的集大成，“堯舜之道”是“根”，“三代之治”是“脈”，“周孔之教”是“魂”；“仁政”以“施仁政于民”為中心，以“省刑罰”“薄賦稅”“深耕易耨”以及“暇日修其孝悌忠信”為基本點，共同構成了一套相對完備的思想學說體系。王開元《道德是可以推擴的嗎？——孟子“推恩”思想的闡釋與啟示》認為，推理說揭示出孟子的論辯邏輯，但缺少對推本身的關注；關注內心情感的對象轉化與內外轉變，但難以在轉化中找到合理路徑；形上之思雖有其圓融性，但也不免有疊床架屋之嫌而與孟子本意相違背。推恩于他人或對公德的遵從，并不主要從主體動機中尋求意義，而是從行為本身所開顯的世界中獲得生命的價值。章舜粵《孟子政治哲學發(fā)微——以責任政府思想為視角》認為，責任政府思想是孟子政治哲學中值得關注的一個內容。統(tǒng)治者之所以能組建政府，其一是自身具備德性修養(yǎng)，其二是民眾的認可。當統(tǒng)治者治理無道時，就面臨著合法性危機。孟子構建出一種開放性功績制的儒家責任政府理想，但也面臨著理論和實踐的雙重困境。周嘉豪《“爵”“齒”的抑揚：儒家禮法秩序的兩難境地——以孟子與晚明管志道為例》認為，先秦儒家在界定社會活動的秩序原則時構造了爵位、年齒、德行三個衡量標準，即三達尊。孟子首次闡釋了三者統(tǒng)一且共存的交互關系，通過反對爵權獨尊而護衛(wèi)德權、齒權。管志道有意將“道統(tǒng)”從政教分離的“儒者之學”恢復到政教合一的“王官之學”，提出“君師道合”的主張，并在地方社會樹立應有的身份制度，實質是對科舉異化后身份制度的反思調和。孟、管兩人的觀點，恰恰是周秦之變格局下儒家的兩個互補面向，這種在經典與王朝、圣人與帝王之權威的搖擺不定，構成了新舊儒學的兩難。儲昭華、熊沂《“人皆可以為堯舜”的政治哲學意蘊》認為，孟子“人皆可以為堯舜”的命題從知識論的角度指出了人皆有成為堯舜的內在德性之源，但其更深層意蘊在于政治哲學的層面，意指如堯舜般在立己的基礎上立人、兼善天下，施澤于萬民，才是仁的最高體現。單虹澤《“善政”及其正當性問題——孟子“以生道殺民”說新探》認為，“以生道殺民”屬于王道之“善政”，“善政”的正當性原則就是“義”，從“義”出發(fā)，政治實踐的普遍性與必然性得到保證，而違背“義”則可視為對王道政治秩序的破壞。這一點應為政治共同體內的全部成員所認同和遵守，故背義之民被殺而無怨。甘霖《〈孟子〉“定于一”釋義辨正——兼論孟子是否有統(tǒng)一天下的思想》認為，“王”是對“王天下”的理解，是以諸侯國為單元，以夏、商、周先王為范本，施行仁政而“平治天下”，而不同于秦漢以后的“統(tǒng)一天下”。“定于一”可理解為“各國實行仁政，天下就會安定”。常森《經典闡釋的形而上學之弊：以對孟子“制民之產”說的誤讀為個案》認為，“制民之產”說是孟子仁政理念的根本，但舊說對其中“雞豚狗彘之畜”等核心話語向來不得其解，凸顯了在認知方法上以孤立、靜止、片面的觀點審視被釋讀對象的積弊。只有把握了釋讀對象在文本中具有但是從其字典義或詞典義中未必看得到的東西，才能夠把握“作者的‘用心’”。袁曉晶《孟子政治哲學的道德直覺主義基礎》認為，孟子的道德直覺主義基于其四心之說，“智”具有一種直覺的認知能力，為四心之直覺傾向奠定了普遍基礎；而“仁”統(tǒng)四心，又使四心之直覺有了向外延伸的擴展能力；最終是達到致王道的理想政治，這就使其政治哲學亦含有直覺主義之傾向。這一直覺主義傾向，構成了后世儒學制度化與儒學權威化之間的一種張力。李振綱《孟子王道治理理念及其時代意義》認為，在諸子治理思想中，孟子尊王抑霸、仁政惠民、民貴君輕、以民為本的王道主義尤為突出，一直是歷代開明君臣治國安民的理想，對封建制度自我完善提供著示范作用。近年來，諸子政治哲學再度成為先秦諸子學研究的一個新視域，其目的是反思歷史傳統(tǒng)，增進文化自信，為建構新時代治道理論提供思想資源和文化支撐。

　　四、道統(tǒng)論研究

　　楊海文《三王四事與周公集大成——〈孟子·離婁下〉第20章的道統(tǒng)論解讀》認為，《孟子·離婁下》第20章具有厚重的道統(tǒng)論內涵，各句分別呈現禹的好惡之辨、湯的操縱之辨、文王的緩急之辨、武王的親疏之辨、周公的兼施之辨與思行之辨，此章與前一章、后二章均為儒家道統(tǒng)論的重要篇什，并與一般所說揭橥道統(tǒng)論先聲的《孟子》末章一脈相承。李景林《道與學——孟子圣道傳承論及其現代意義》認為，孟子的圣道傳承論包括“道”“學”兩面的統(tǒng)一。孟子繼孔子集“圣”“學”為一體之學統(tǒng)建構，不僅是“學”的接續(xù)，更是一種道義的擔當。“道”落實于“學”，乃以一種名言邏輯和理性自覺的方式十字打開，引領社會的精神生活，展開為一種可大可久的活的文化傳統(tǒng)。鄭煒明、劉奎《試論〈孟子·天下言性章〉與〈墨子·兼愛中〉的思想關聯》認為，《孟子·天下言性章》言說對象應主要是墨家，而非傳統(tǒng)意義上的道家；“辯故言性”反映了孟子和墨家、莊子的人性主張在因果鏈條上的根本性差異；大禹治水“利”與“善”的兩個面相，則展示了孟子、墨家在同一圣王“故事”上的價值分裂。《天下言性章》所言不止是“性善”，更是反對墨家將動機與原因混為一談，意在凸顯道德行為根源的無動機和反功利的內在特性。彭彥華《孟子道統(tǒng)思想溯源——兼談子游對孟子的影響》認為，孟子道統(tǒng)思想來源于顏、曾、思、孟學派，受孔子和曾子的影響很大，而在政治思想和理想方面，則受子游之惠亦厚矣。朱子認為孔子以后，顏、曾、思、孟“承先圣之統(tǒng)”，朱子推崇周敦頤，繼承二程，使儒家的道統(tǒng)思想更趨成熟。周海春、蔣文匯《孟子舜孝敘事中的親情、正義和超越三原則》認為，不同于貫穿《百孝圖記》中感應和感動的觀念，《孟子》關于舜孝的敘事涉及親情、正義和超越三原則的考量，肯定親情原則的價值并堅守，公義的原則對親情之愛的限制是有限的，承認人承載天命，具有超越政治性的一面。最好的情況是在“盡心”“盡性”的心境支配下盡人倫，包括親情倫常和君臣倫常。

　　另外，關于孟子天命觀的文章，可以楊海文《行善得善與行惡得惡——基于〈孟子·盡心上·正命章〉的儒家天命觀研究》為代表，該文認為，此章既是孟子唯一論命的專章，又是儒家天命觀的重要篇什。朱熹最得孟子大義，不僅認為“正命”就是行善得善，“非正命”就是行惡得惡，而且全面彰顯了抑惡揚善的哲學基本精神。佛教力倡“善有善報、惡有惡報”，而其根源在于儒家的“行善得善，行惡得惡”之說，并與“孟子命論間接佛教化，佛教報論直接中國化”密不可分；“行善得善，行惡得惡”的道德哲學之在場，表明儒家天命觀在世界文明史上具有不可替代的自身獨特性。關于孟子文本書寫研究，可以侯文華《論〈孟子〉的書寫體例與結構體制——兼論其編纂原則》為代表，該文認為，《孟子》編纂者主要采用對話體和語錄體兩種書寫體例。以對話和語錄形式表達孟子思想，一方面是《論語》書寫體例的延續(xù)，另一方面也受到西周春秋史官傳統(tǒng)中“實錄”精神的影響。各篇都有一個相對集中的主題，構成了一個從實踐到理論，由行而知的相對完整的思想體系。關于孟子思想當代價值詮釋的文章，可以成中英《論孔孟的“本體詮釋”》為代表，該文認為，孟子把孔子創(chuàng)造意義和價值的詮釋原理發(fā)揮到非常精致和廣大的地步，把孔子詮釋的原理充分應用，達到建立儒學與推廣儒學的目標。《孟子》七篇是中國經典詮釋的另一個標志，《孟子》和《論語》幾乎同等重要，也因此都是對經典詮釋最好的范例。對它的原則性認同和應用加以推廣，就變成“本體詮釋學”的另一個例證，與《易傳》的本體詮釋和《論語》的本體詮釋并列為三，也統(tǒng)合為一，成為“中國詮釋學”發(fā)展的生命之源。

　　（作者單位：曲阜師范大學孔子文化研究院）