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　　2023年的孔子研究呈現多元化的態勢。從研究材料上看，既有基于傳統文獻的思想、文本考察，又有從出土文獻考察孔子儒學的價值和意義。從研究理路上看，既有孔子思想的哲學、義理闡釋，又有對孔子形象建構、孔子相關歷史問題探討。從關注視角看，既有對舊有歷史問題的重新審視，又有對解決當下問題的現實關切。整體上看，本年度孔子研究態勢依舊蓬勃發展，孔子哲學的新闡釋、新出土孔子相關文獻研究成為孔子研究的主要著力點。

　　一、孔子思想及孔子形象研究

　　1.孔子的教育思想。王齊洲《論孔子學校教育的方針、原則與方法》一文認為，孔子私人辦學,不僅實現了“有教無類”的平民教育,而且制定了“為君子儒,無為小人儒”的教育方針,入學弟子必須“儒服委質”成為儒者,并以成為“君子儒”為學習培養目標。洪澄《孔子“有教無類”思想重構及其現代意義》一文通過在思想史和政治哲學視域內對孔子“有教無類”思想進行重構，認為“有教無類”更接近一種公民道德教育，其目標是培養“君子”。將“君子”和“君子之德”解釋為“良好公民”和“公民道德”，揭示了孔子“有教無類”思想在公民道德教育層面對于現代社會可能的意義和價值。劉鐵芳《教育的時間性——〈論語〉的教育哲學一解》一文認為，孔子重視現在的時間，充分地活在屬于其自身的當代；又以斯文的傳承與發揚為依托，承接過去、關聯未來，保持個體成人的開放性。憑借一以貫之的生命之志達成自我生命時間的統一性，并在創造性地賡續堯舜、文王以來的禮文傳統之時，讓個體與過去、現在、未來的人們緊密相連，促成個體成人的完整性。

　　2.孔子的天命思想。宋立林《徐復觀的孔子天命觀詮釋平議》一文認為，徐復觀對孔子天命觀念的詮釋過程中，存在若干偏差，導致他對孔子整體思想的把握出現偏失。孔子所謂“天命”與“命”，乃是同一范疇的不同表述，其內在含義包括賦予義使命和限制義運命兩個層面。馮晨《孔子天命的超越性分析》一文認為，天的自然法則與人的自由規則在孔子精神世界有機融合，形成了具有特殊內涵的天命信仰。孔子天命的超越性具有雙重意義：一是個體生命向自然超越，孔子在對天的理解中純化著道德自我；二是個體生命向歷史文化超越，自我精神與禮樂精神在實踐中統一。在此超越方式下，孔子一方面為自己的生命精神開創了道德實踐新路，建立了自己的意義世界，另一方面，也實現了生命精神與歷史文化精神的互動，引領了時代文化的發展。常會營《雙向超越：論孔子思想的超越性》一文認為，孔子神圣之天包含了道德性、懲戒性與神秘性，且其天命思想具有豐富的內涵如道命、國命和人命等。孔子思想中既有天命、鬼神之外在超越，亦有道(天道)之內在超越，二者通過“德”一體貫通、緊密結合、不可偏廢，并最終開辟出“仁”之人文新境，可稱為“雙向超越”。黃玉順《詮釋與超越——孔子的天命詮釋學及其創世論意義》一文認為，孔子的經典詮釋學思想不僅具有“哲學詮釋學”那樣的世俗存在論意義，還具有創世論的超凡“創生”意義。這種思想深刻地蘊含在孔子的“天命”觀念之中，可以稱之為“天命詮釋學”。“天”是超凡的絕對存在者、萬物的創造者。“天命”是“天”的“號令”，意味著“天”是以一種無言的言說方式來創造萬物。經典作為“圣人之言”，是對天命的詮釋；而經典詮釋又是對圣人之言的詮釋，因而歸根到底也是對天命的詮釋。這種經典詮釋不僅“后天而奉天時”，而且“先天而天弗違”，即“參贊化育”，參與到天的創生之中。

　　3.孔子的詩禮樂教化思想。王堃《禮：詩與樂之間——孔子“詩性倫理”思想研究》一文認為，孔子的倫理思想可以用“詩性倫理”作為概括。倫理主體興起于仁愛的詩性言說，依據正當、適宜之道，建構并持守作為倫理規范的“禮”，并在“樂合同”中完成倫理精神的詩性回歸。詩性倫理是從生活情感的本真言說中建立倫理規范的普遍性與歷史性，“禮”的建構在詩與樂之間，并在與詩、樂合一的回環中復歸仁愛情感。高波、侯方峰《孔子樂論中的“盡善盡美”思想辨析》一文認為，孔子樂論中“盡善盡美”這一命題涉及道德與審美的關系問題，“樂”兼具道德和審美兩種屬性的特殊藝術現象，在樂論范圍內“美”和“善”不是截然分開的兩種價值，而是能夠相互轉化、融合，最終實現美善統一。樊雪君《孔子的詩教：〈詩〉教何以成為一種教化》一文認為，孔子的《詩》教是化單一為普遍的過程，通過對情欲和情緒的揚棄，化掉了單一的方面，獲得了普遍性的規定。通過優美的語言促使單一的對象從個體之域走向公共之域，成為普遍物。“思”則是以“喻”的方式，使得“道”向主體自身敞開，走向了現實的普遍性，在主體的“思”中澄明和彰顯。許春華《“興”：“詩”與“仁”的對接——論“孔子詩學”的哲學意義》一文認為，孔子之“興”在根柢上是源于“心”的創造力量，在性質上是“善意”不已的沖動，從存在狀態看是道德生命的活動，開啟了“詩”與“仁”對接的思想通道，確立了“孔子詩學”的內在依據，“興”提升了“孔子詩學”的道德理境，賦予了孔子儒學一種詩性智慧，開創了儒家詩學思想又一經典闡釋傳統。陳晨《〈論語〉情感教化的次第與儒家道德人格的生成》一文認為，《論語》中孔子強調情感在道德教化中的重要性，并將君子的道德人格生成視為一個情理交織的過程。詩、禮、樂對道德人格的塑造有著彼此聯系而又不能互相代替的功用，但三者的本質都是立根于“仁”這一道德本體，并最終呈現為具有實踐稟賦的道德人格。

　　4.文本中孔子形象研究。劉增光《教化與制法：鄭玄〈論語注〉中的孔子形象》一文認為，鄭玄通過對《鄉黨》首末兩章所含隱義的充分開掘，營造了孔子生具圣性足以制作法度，卻不遇王者的憂傷處境，但孔子不被凡人所知的“傷”卻又可以轉化為圣圣相知的“樂”，其關鍵就在于孔子效法周公制禮作樂，作《春秋》以制明王之法，鄭玄以此表達了儒家所希冀的明王與賢者共治天下的政治理念。鄺其立《圣凡之間的教化——皇侃〈論語義疏〉中的孔子》一文認為，孔子的教化可分為兩方面：一是勸學經業，欲以先王之道將弟子培養成為一代經師；二是與賢弟子一道委身凡俗，面向眾人行教。本跡二分之圣人觀，由皇侃利用經學與玄理共同熔鑄而成。李友廣《消解與建構：〈韓非子〉文本中的孔子形象》一文認為，在弱化乃至消解了孔子的儒家身份以后，韓非以法家立場重塑了孔子為政以法、注重刑罰的法家式新形象。胡凱、劉豐毓《19世紀來華德意志人的孔子形象建構》一文認為，19世紀接踵來華的德意志人以其對近代中國社會的觀察與書寫，為德意志公眾拓寬了認知孔子、儒學和中國的新視野。在認同孔子“偉人形象”的同時，也從總體上將以孔子和儒學為代表的中華文明置于西方文明之下。這不僅反映了來華德意志人在華殖民主義、文明布道的行動目的，而且也是19世紀中西、中德權力關系的寫照。

　　二、孔子與孔門弟子及其與諸子的比較研究

　　1.孔子與孔門弟子研究。李銳《寡過與年化——由〈莊子〉論〈論語·憲問〉中的蘧伯玉和孔子》一文認為,根據戰國文字材料來看，《論語》中的“夫子欲寡其過而未能也”,可能當讀為“夫子欲寡其化而未能也”,蘧伯玉的使者是說行年六十而六十化的蘧伯玉，當時欲寡其化而未能。但是孔子也行年六十而六十化，莊子稱贊他定天下之定。因此，使者的對話雖然在贊揚自己的主人蘧伯玉，但是并不了解孔子所達到的高度。孔子雖然感嘆“使乎!使乎”,但仍然有非之之意。曾振宇《從“仁者安仁”到“仁以為己任”：儒家仁學從孔子到曾子的演進》一文認為，從“安仁”“樂仁”“愛人”等觀念分析，孔子仁論不屬于認識論層面的概念，也不僅僅是道德論層面的概念，實際上應該將其視為審美境界的概念。孔子仁學重心不在于從認識論維度界說“仁是什么”，也不單純在道德層面表述“應該”，而是更多地關注身心合一。曾子從兩個層面深化了孔子仁學：其一，從氣論論證“人性仁”；其二，從工夫論的視域詮釋仁，將仁學“下貫”于經驗世界劈柴、挑水生活之中，形而上的仁學切切實實顯現為世俗個體生命的學問。陸建華《孔子死后弟子們的“心思”——從〈論語·子張〉看》一文認為，在孔子死后，子張、子夏、子游、曾子、子貢都主要從內圣的維度繼承和弘揚孔子思想，這是他們共同的“心思”,其中，子張、子夏、子游、子貢主要是通過闡釋孔子思想的路徑繼承、弘揚孔子思想，而曾子主要是通過引用孔子之語的方式繼承、宣揚孔子思想。

　　2.孔老關系對比研究。林光華《自然之仁的自律實現——孔子、老子之“仁”比較》一文對老子的“自然之仁”與孔子的“自律之仁”這兩種“仁愛”思想做了比較，指出老子之“仁”的核心是“慈愛”,與儒家相通，但老子以“不仁”的反向言說來限制“有為”之仁的危害，保留“仁”的自然特征。老子的“自然之愛”需要通過儒家的“自律原則”實踐出來，最終達到“與天合一”的大愛，二者是互相補充，不同只是在推行的方式上一個是“有言之教”,一個是“不言之教”。曾建華《“新子學”視閾下的“孔老關系”——對孔老“典故”的敘事學還原：作為“新子學”方法論的“典故學”實踐》一文認為，先秦文獻中的“孔學老”敘事，在儒道思想的交融過程中始終發揮著文明型構的典故性功能。在“新子學”的視閾中，無論是強調“孔學老”還是“孔先老”,都是試圖以某種觀念上的敘事取代思想史的真相，只有從根本上完成對孔子及儒家學說的“去圣”化，進而放下對老子及百家思想的成見，才能使各家學者以平等、開放的現代性姿態，重啟百家爭鳴式的儒、道對話，進而促進中華文明的真正復興與現代轉型。陳成咤《“新子學”視域中的“老孔”“孔老”觀念及其學術意識辨析》一文認為，老子的學術實踐打破了“經學”生態與模式，具有世界性與未來性，可有效參與今天人類命運共同體與新世界的筑造。孔學受制于自身小農經濟文化基因影響，在許多方面難以與今天的新世界形成有效對話。兩相比較，“老孔”觀念皆優于“孔老”觀念。許金哲《“仁德”與“玄德”之同質異向——先秦孔子與老子“德”觀念發微》一文認為，為解救周代“德”觀念之蔽，以孔子為代表的儒家與以老子為代表的道家分別朝向“仁”與“玄”的不同方向拓展深入。雖然老子“玄德”與孔子“仁德”不同，屬于異向度地對周“明德”觀念的發展，但他們的“德”都不是拘泥于外在形式化的禮樂規范；都體現了對內在“心性”的重視——孔子主張以“仁”釋“禮”,老子則脫離開僵化的周“禮”表象而旋轉深入顯露出了“慈愛”的柔軟質地。

　　三、孔子、孔學及孔氏后裔相關問題研究

　　1.孔子相關歷史問題的再探討。李銳《由出土詩經類文獻論孔子刪詩》一文認為，從出土文獻來看，詩經類古詩確有很多佚失，選詩、編詩、刪詩是存在的，孔子可能利用了魯國樂工、樂官所用的詩本作為教科書的底本，又進行了一些整理的工作，后人將刪詩歸為孔子，未嘗不可。今存的詩經文本未必源自孔子所用的教本，論詩根據大小序和談美刺，也未必符合孔子論詩的方式。王剛《“野合”還是“野居”？——孔子出生問題再探》一文認為，是“孔子衣鏡”的出現可以證明，“野合而生”指違反禮數的結合是不成立的。衣鏡文將“野合”改為“野居”,不僅是對“野”的神圣性及文化意義的認同，也是當時經學思維下的正常取向。“野”的場域所在不是尼丘山，而是與“獲麟絕筆”高度關聯的大野澤。宋彥松、安國樓、徐建新《論宋代孔子地位變化》一文認為，為重樹孔子地位及儒學權威，宋代士大夫不懈努力，形成新的儒學即“理學”思想體系，再次為后世孔子及其學說奠定了不可動搖的地位。仝晰綱、李貝貝《昭示罔極：元加封孔子“大成至圣文宣王”詔書立碑問題探究》一文認為，加封孔子詔碑對提升元朝儒學的政治地位、為儒家文化的生存發展爭取更大空間、推動元朝的“漢化”進程起到了一定的積極作用，樹立加封孔子詔碑與加封孔子相輔相成，實現了將元朝崇儒之義“昭示罔極”的目的。

　　2.明清以來孔子、孔學、孔子后裔問題研究。吳佩林《民國時期孔子嫡裔的“廢封改任”》一文認為，北洋政府保留孔子嫡裔“衍圣公”世爵，試圖借助儒家符號提升自身統治合法性。九一八事變后，南京國民政府以改衍圣公名號為“大成至圣先師奉祀官”的方式，將孔子嫡裔納入現行政治體制。孔子嫡裔名號由爵位向職官的演變，既是民族危機與時局因素共同作用的結果，也是南京國民政府采用調和手段收拾人心的政治行為，其利用圣裔象征的政治意圖甚于闡揚儒家文化本身。崔慶賀《戊戌變法前后章太炎的“新孔學”及其政治意義》一文認為，章太炎結合“以仁為本”與“筆削六經”,確立了孔子—荀子的思想傳承脈絡，為其發展改制論提供了理論依據，章太炎整合西學、佛學以重釋孔子思想與改革政治的思路，是對傳統經學的突破與改造，是以佛學、西學為知識資源建構“新孔學”的努力，也是其思想進一步發展的前提。李智福《“斷所知障而不盡斷煩惱障”：章太炎之孔子哲學詮釋發隱》一文認為，章太炎在“回真向俗”階段給予孔子一種深度的哲學詮釋，即“斷所知障而不盡斷煩惱障”，其孔學詮釋既在最高的意義上推崇孔學智慧不亞于佛學，又突出孔學作為世間法的儒學特色，不僅注重孔佛之同，同時觀照孔佛之異。劉進才《新文化運動非儒批孔的思想資源——諸子學的興起與孔子形象重構》一文認為，晚清諸子學的興起，開啟了新文化運動非儒批孔的先河，新文化運動健將發掘諸子的現代精神，挖掘被壓抑的諸子思想資源批判儒家文化及孔子思想，建構了儒教“吃人”“專制”“復辟”的形象，重構了與傳統完全不同的孔子形象，可謂利用傳統反傳統。

　　四、孔子相關文獻研究

　　1.孔子相關傳世文獻研究，主要集中在對《孔子家語》《論語》的討論上。楊朝明《〈孔子家語〉與中華文明研究新視野》一文認為，近代以來出土的簡帛文獻證明《孔子家語》確為先秦舊籍，其最為直接的價值就是增加了數量龐大的可以利用的重要文獻資料，以資印證校驗《論語》等早期典籍文獻的記載，“偽書”案的終結為中國歷史文獻研究方法提供了借鑒。王承略、李古月《唐人注疏引〈孔子家語〉平議》一文認為，唐代“三禮”注疏對《孔子家語》評價的高低取決于與鄭玄《禮》學的契合程度，《毛詩正義》對《孔子家語》的評價與《詩》學內部的毛鄭之爭相關，這二者均是“疏不破注”的學術家法觀念的反映。相比之下，“三禮”注疏與《毛詩正義》之外的唐人注疏對《孔子家語》秉承更為客觀理性的態度。呂欣《〈論語〉中的“文”》一文認為，《論語》中的“文”折射出諸子時代前后思想史上的重要轉折——由德禮體系向仁禮體系的創造性轉化。孔子和儒家學派將六經作為經典之“文”的重要代表，亦通過天人之道來論說“斯文”,進一步深化“文”的哲學價值，由此建構出基于秩序性與神圣性的思想文化傳統，深刻影響了中國古代思想世界和儒家哲學史的發展脈絡。蔣范《言行與教化：〈論語〉“古者言之不出，恥躬之不逮”疏解》一文認為，孔子言行觀的旨趣并非謹言或慎行，而是在借助個體之“恥”提示個體能力和德性的提升，也即對個體展開教化。

　　2.孔子相關出土文獻研究。主要集中在對《仲尼曰》《孔子曰》等新出土文獻的討論上。陳世慶《安大簡〈仲尼曰〉簡背文字書寫者考辨》一文指出，安大簡《仲尼曰》共有整簡13支，記載孔子言論25條，其中有對孔子的評價。這些字可能是戰國早期某位熟稔使用楚文字的諸侯王批閱《仲尼曰》所寫的文字，并將《仲尼曰》作為諸侯會盟、國使交往時的珍貴禮品，使之發揚光大。代生《安大簡〈仲尼曰〉文本、主題與性質研究》一文認為，《仲尼曰》是一篇以修身為仁、謹言慎行、親善任賢、求為君子為主題的孔子語錄文獻，行文多以“君子—小人”“善—不善”“仁—不仁”等對比的方式呈現，凸顯孔子對古圣時賢及弟子的評價，成書時間不會太早。趙曉斌《湖北荊州王家嘴M798出土戰國楚簡〈孔子曰〉概述》一文指出，王家嘴楚簡《孔子曰》及安大簡《仲尼曰》應該是出自“弟子共紀孔子之言行”“數十百篇”（《論衡政·正說》）中的一部分，與西漢各本《論語》有一定淵源關系，但其整體文本結構差異較大，不可遽視為同一書。顧史考《王家嘴楚簡〈孔子曰〉初探》一文認為，王充謂“弟子共紀孔子之言行，勑記之時甚多”以致成“數十百篇”，然“漢興失亡”而后來僅發現其中一小部分，從中才逐漸定出傳世本《論語》此種說法，今從此一新批出土材料，實已得到進一步的證實。魏逸暄《三年無改于父之道”新探——王家嘴楚簡〈孔子曰〉的新線索》一文認為，王家嘴楚簡《孔子曰》所見異文“三年無改于父之所”以及新見語錄“君子不以其所，無孝”，說的是三年不改變父親正確、合理的行事方式，則可謂孝；其反面的說法是“君子不以其所，無孝”，如果不依從父親正確、合理的行事方式，則是不孝，這為我們進一步明確“道”的含義提供了新的線索。丁四新《郭店儒家竹書思想新論——以孔子為中心》一文認為，《尊德義》《六德》《成之聞之》《性自命出》《窮達以時》《唐虞之道》較為深入和系統地體現了孔子的“尊德明倫”的道德主義的政治和倫理、性命論學說等重要思想。

　　（作者單位：曲阜師范大學孔子文化研究院）