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　　劉笑敢先生認(rèn)為，在經(jīng)典詮釋的過程中，存在著兩種定向（orientation）：文本的、歷史的、解釋的定向和當(dāng)下的、應(yīng)用的、創(chuàng)新的定向，每一部詮釋作品都是兩種定向之不同比例交互作用的產(chǎn)物。從這個角度而言，2023年的儒學(xué)研究基本上是按照這兩種定向展開：原典新詮與孔孟荀思想研究、儒家人物與學(xué)派研究、儒釋道比較研究當(dāng)屬前者，主要從原典出發(fā)、圍繞某一問題結(jié)合當(dāng)時歷史語境進(jìn)行再詮釋；而新儒家研究、儒學(xué)新形態(tài)與當(dāng)代價值研究、儒學(xué)與西方文化比較研究當(dāng)屬后者，主要立足當(dāng)下，在“兩創(chuàng)”“第二個結(jié)合”宏大敘事背景下發(fā)掘儒家思想所蘊(yùn)含的當(dāng)代價值，嘗試建構(gòu)儒家哲學(xué)新形態(tài)，探尋儒學(xué)未來發(fā)展走向。每一部詮釋作品雖然是“兩種定向不同比例交互作用的產(chǎn)物”，但從本質(zhì)而言，每一部詮釋作品都集中體現(xiàn)了“讀者”的思想，無論是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”，這期間的“我”無疑是貫徹始終的，“我”之觀點(diǎn)必然通過文本的闡發(fā)展現(xiàn)其間。“從詮釋學(xué)的角度而言，詮釋實(shí)質(zhì)上是借助經(jīng)典闡發(fā)己意，是讀者與作者思想碰撞交融之體現(xiàn)，或者說是讀者與作者共同創(chuàng)作而成，已經(jīng)超越了作者的‘原意’。”讀者的“前見”在力求達(dá)到與作者“視域融合”的過程中使“理解”具有了創(chuàng)造性，從而賦予文本新的意蘊(yùn)，這也正是經(jīng)典文本常詮常新、儒家哲學(xué)傳承不衰的根本所在。

　　一、儒學(xué)文本、歷史與解釋的定向研究

　　這方面的研究主要包括原典新詮、孔孟荀思想研究、儒家其他人物與學(xué)派研究、儒釋道比較研究。

　　（一）原典新詮

　　“四書五經(jīng)”是儒家思想的重要載體，一直是學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)。這方面的研究大致上分為兩類：一是圍繞“四書五經(jīng)”原典中的某一問題或概念以及文本的篇章結(jié)構(gòu)展開檢討；二是對“四書五經(jīng)”的詮釋文本進(jìn)行再闡發(fā)。

　　1.“四書”研究。第一，圍繞“四書”中某一概念、某一問題以及文本的篇章結(jié)構(gòu)展開討論。何益鑫認(rèn)為，《大學(xué)》行明德之政是親民、安民的過程，“止于至善”是指政治實(shí)踐所要達(dá)到的極致目標(biāo)或理想境界。寧靜賢認(rèn)為，“絜矩”之道乃情感體證之學(xué)，強(qiáng)調(diào)治國之人要以自身的真實(shí)好惡作為        基本出發(fā)點(diǎn)。夏芳認(rèn)為，《中庸》承接先秦“天命”下貫思想，以“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”命題，在生成層次上構(gòu)建出“天人合一”的思維方法和“生生不息”的歷史理論結(jié)構(gòu)。秦際明認(rèn)為，中庸之道為君子而設(shè)，對于君子來說，圣人之道是義理的理想形態(tài)，需要轉(zhuǎn)化為恰當(dāng)?shù)闹贫龋怪蓪?shí)行、可把握，這個轉(zhuǎn)化的原則就是中庸。楊開泰認(rèn)為，“中”是忠實(shí)展現(xiàn)符合孔子之道的內(nèi)心，達(dá)到化育人民、安排人間秩序的崇高目的，“誠”是在懂得“善”的標(biāo)準(zhǔn)的前提下“純一不二”地展露自身、化育百姓，二者一體兩面。蔡杰認(rèn)為，《論語·為政》四條問孝語錄中，孔子回答子游、子夏時涉及的愛與敬的情感，是孔子孝論的重要內(nèi)容，“敬”將愛升華到養(yǎng)父母的高度，對現(xiàn)代社會家庭倫理建設(shè)仍具有借鑒意義。王化平認(rèn)為，“民可使由之，不可使知之”章反映出孔子治國思想在繼承民本傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，統(tǒng)治者的所有施政行為應(yīng)當(dāng)基于人性、順導(dǎo)人性。甘霖對《孟子》中“王”（wàng）的目的是“行仁政”，并非“一統(tǒng)”天下，“定于一”可理解為“各國實(shí)行仁政，天下就會安定”。劉奎認(rèn)為，孟子采用正面例證、史實(shí)辯護(hù)和情景預(yù)設(shè)等三種方式建構(gòu)虞舜“由仁義行”的意象，將虞舜作為理想人格典范著意構(gòu)建，是歷史人物與想象圣王統(tǒng)一的必然結(jié)果。周春健認(rèn)為，從《孟子》“王變乎色”可見齊王作為一國之君的政治品性、政治生活中公理與私欲之間的張力以及古典政治觀念中的“王道之階”之所在。單虹澤以《孟子·盡心上》“以生道殺民，雖死不怨殺者”為例，認(rèn)為在孟子的政治思想中，除“善教”的實(shí)踐形式外，還存在著以刑罰制裁為其內(nèi)容的“善政”，根本目的是共同服務(wù)于王道政治。譚明冉在比較《孟子》與《莊子》的“智與故”“心與氣”，認(rèn)為孟子的“不動心”是集義而生的浩然之氣，是大無畏精神。張瑞濤認(rèn)為，孟子論“求放心”是以善根本性為始基，明心見性、盡心知性，“求”是主體自主性的體現(xiàn)，“即工夫即本體”。侯文華認(rèn)為，《孟子》每一篇都有一個相對集中的主題，七篇之間存在一定的邏輯聯(lián)系，構(gòu)成了一個從實(shí)踐到理論、由行而知的相對完整的思想體系。楊海文從具體內(nèi)容、思辨環(huán)節(jié)、核心觀點(diǎn)以及基本精神著眼，認(rèn)為《孟子·離婁下》第20章具有厚重的道統(tǒng)論內(nèi)涵。鄭煒明認(rèn)為，《孟子·天下言性章》言說對象應(yīng)主要是墨家，其所言不止是“性善”，更是反對墨家將動機(jī)與原因混為一談，意在凸顯道德行為根源的無動機(jī)和反功利的內(nèi)在特性。第二，對“四書”詮釋文本再闡發(fā)。李敬峰認(rèn)為，顧憲成重訂《大學(xué)》文本，援用朱子學(xué)的篤實(shí)工夫來矯正陽明后學(xué)舍棄工夫而懸空追求良知本體的弊端，開顯出“援朱救王”的方案來解決“朱、王之爭”，展示出經(jīng)典詮釋與學(xué)術(shù)思潮乃至學(xué)風(fēng)遞變之間的互動關(guān)系；高攀龍以“尊奉崔銑改本《大學(xué)》”“辯難陽明”以及“推闡朱子”的學(xué)術(shù)取向，開辟出根柢朱子、批判吸收陽明的回應(yīng)模式；毛奇齡的《大學(xué)》詮釋從文本和義理兩面介入“朱、王之爭”，以拒斥朱子改本、提揭“誠意”地位和重釋“知行合一”為旨趣，顯豁出逆時代主流思潮“由王返朱”而動的“尊王斥朱”的鮮明特質(zhì)。米文科認(rèn)為，明清關(guān)學(xué)馮從吾“明德”要知“新民”、“新民”要以“明德”為本二者并舉并重，李二曲強(qiáng)調(diào)心體“至善”之義本身，“講明學(xué)術(shù)，提醒人心”；王心敬《大學(xué)》是全體大用、真體實(shí)工一以貫之，二者不可偏廢；這都是明清之際關(guān)學(xué)思想的問題意識和發(fā)展變化的集中體現(xiàn)。梁濤認(rèn)為，《論語·憲問》臧武仲“要君”一章“要”不應(yīng)當(dāng)解釋為“要挾”，而是“請求”。童佳路認(rèn)為，“義”本義為“所宜為”，《論語》中的“義”是指符合正義、合乎道理，漢儒及其后學(xué)繼承先秦“義”的斷制之用論“禮”，宋儒及其后學(xué)多側(cè)重于發(fā)揚(yáng)“義”的道德價值。呂欣認(rèn)為，“郁郁乎文哉”的“文”是以西周以來禮樂文明為核心的政治社會與文化秩序，從德禮向仁禮的轉(zhuǎn)折中《論語》開創(chuàng)了仁禮互動的新生面，以天人之道論說“斯文”，進(jìn)一步深化了“文”的哲學(xué)價值。尹賦從《論語·泰伯》“巍巍乎”章異文辨正出發(fā)，認(rèn)為舜側(cè)重?zé)o為而禹凸顯有為的治國理政方式，把儒家的政治敘事中“無為”“有為”視為一體兩面。陳晨認(rèn)為，《論語》的情感教化以人性為基礎(chǔ)，詩教、禮教、樂教皆以“仁”為出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)，是作為調(diào)適情感教化的道德本源。楊少涵認(rèn)為，韓愈、柳宗元對《中庸》“誠明”問題的闡發(fā)，王安石對《中庸》性情論的發(fā)掘，以及蘇轍以佛學(xué)解《中庸》在朱熹那里遇到的反彈，都顯示了“唐宋八大家”在《中庸》升格過程中的助力作用。肖永明認(rèn)為，季本言“朱子以未發(fā)、已發(fā)分為二時，此非合一之學(xué)也”，人心總是處在已發(fā)狀態(tài)，“已發(fā)之和”“未發(fā)之中”即體即用，這種詮釋路徑體現(xiàn)了明代學(xué)術(shù)由“宗朱”向“崇王”的演變。楊雪梅通過對林安梧、謝文郁解讀《中庸》分析認(rèn)為，情感認(rèn)識論把《中庸》“誠”的情感狀態(tài)作為一種認(rèn)識方式納入到認(rèn)識過程中來，強(qiáng)調(diào)“天命本性”是一種情感呈現(xiàn)對象；修養(yǎng)功夫論則強(qiáng)調(diào)以覺性契入方式去領(lǐng)會“天命”，與天命發(fā)生感通。許家星認(rèn)為，杜維明“來自文本”的經(jīng)典哲學(xué)詮釋接續(xù)了宋明儒學(xué)的以心解經(jīng)的詮釋方法，《中庸》君子自得是“生命狀態(tài)上的質(zhì)上的精粹化”。樂愛國認(rèn)為，對于《論語》“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”的解讀，朱子“以德言”明確反對“溺其所處之安”，反對“貪利”，實(shí)際上并不完全反對“懷土”“懷惠”。馮曉斌認(rèn)為，劉臺拱“駢枝”所指正是《論語》注疏中存在的“曲說”，其選取《論語》十六條聚焦與禮制相關(guān)的內(nèi)容，是在漢宋之爭學(xué)術(shù)背景下實(shí)踐“典章制度”的回歸，是《論語》詮釋路徑的新嘗試。安然認(rèn)為，何晏以“深微”注“性與天道”，王弼注《述而》“志于道”是“是道不可體”，郭象認(rèn)為“為政以德”是“萬物之屬性”，皇侃言《論語》小而圓通為佛教用語，考察魏晉玄學(xué)《論語》解讀對《論語》學(xué)乃至中國古代儒學(xué)具有重要意義。鄺其立認(rèn)為，皇侃《論語義疏》顯現(xiàn)經(jīng)師可運(yùn)用玄理或佛理去概括、把握先圣前賢的境界是內(nèi)向化的詮釋思路，外來的思想資源與儒者務(wù)實(shí)的解釋力，成就了儒學(xué)自我調(diào)適的靈活性與經(jīng)久不衰的生命力。黎育瑤認(rèn)為，趙岐所著《孟子章句》是詮釋《孟子》經(jīng)義之作，整本書以經(jīng)學(xué)內(nèi)涵為底層思想，文學(xué)思想為表現(xiàn)形式，二者結(jié)合成為一個共同體。王小婷認(rèn)為，趙岐引《論語》《孝經(jīng)》注《孟子》強(qiáng)化孔孟的聯(lián)系，開尊孟子為亞圣之先河；兼采《左傳》《公羊傳》，援引《周易》崇陽抑陰，由此可見東漢學(xué)者對《孟子》評價的提升以及東漢末期一人治多經(jīng)、今古文經(jīng)學(xué)逐漸融合的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。

　　2.“五經(jīng)”研究。第一，聚焦“五經(jīng)”中的某一問題或概念以及文本結(jié)構(gòu)展開討論。張文杰以《尚書》為源頭，從天人關(guān)系與天命觀結(jié)合的視角考察儒家天命觀結(jié)構(gòu)的建立，認(rèn)為天命經(jīng)由君權(quán)神授轉(zhuǎn)向人性天賦，由宗教性轉(zhuǎn)向人的道德塑造的過程，繼而成為儒家緣起的內(nèi)在機(jī)制。常達(dá)認(rèn)為，《尚書》“以堯?yàn)槭肌敝挥性凇巴臁钡恼Z境下，帝堯禪讓才能真正作為垂世立教的事件存在，天命之“公”的意義才得以彰顯。王博從《尚書·洪范》的復(fù)合結(jié)構(gòu)入手，嘗試將五行多重起源納入到同一種五行敘事中，認(rèn)為五行有著完全不同的多重起源。徐佰義認(rèn)為，《尚書》的“中正”思想和《周易》建構(gòu)的“時中”的本體意義為孔子吸納，從而提出了“中庸”的思想并確立為人之德性，為人的道德修養(yǎng)提供了有效的方法論。郭沂認(rèn)為，“形，而上者謂之道；形，而下者謂之器”是《系辭》文的正確句讀方式，乾坤形成，其抽象的、超驗(yàn)的方面叫作“道”；乾坤形成，其具體的、經(jīng)驗(yàn)的方面叫作“器”，“道”就是“缊”于、“立乎”乾坤之中的次生易，即易道。吳寶麟探討卦名內(nèi)涵、卦爻符號結(jié)構(gòu)與卦序排列，指出《周易》古經(jīng)“心”的生命主體意義的普遍道德意識與個體感情、生存體驗(yàn)、時空境遇融為一爐，避免了心與經(jīng)驗(yàn)世界懸空。張克賓認(rèn)為，無妄卦強(qiáng)調(diào)貞固自守的精神，《彖傳》《象傳》從天命與天道的高度揭示了“無妄”之天命本之于天而為主于物的根本特征。張馨予認(rèn)為，《周易》經(jīng)傳的器論可以概括為“備物致用”“器以載禮”“裁成輔相”。林安梧以《易傳》為中心，提出要跨越逆向格義回歸到順向格義，從牟宗三的“兩層存有論”進(jìn)一步轉(zhuǎn)化開展提出“存有三態(tài)論”，認(rèn)為存在不是靜態(tài)的被確立，而是動態(tài)的生成，更重要的是人的參贊化育。付林鵬認(rèn)為，承天道而制禮是《禮運(yùn)》主旨所在，《禮緯》據(jù)天論禮，“三統(tǒng)三正”“禮有三起”，探討“應(yīng)天制禮”主動感應(yīng)模式，深深地影響了漢代的禮儀實(shí)踐。姜雪指出《禮記·曲禮上》作為《禮記》總綱詳盡解讀了《周禮》“五禮”之論，禮敬師長是制定“五禮”的基礎(chǔ)和遵循“五禮”的肇始，君子風(fēng)度是推行禮義教化的關(guān)鍵所在。劉志敏認(rèn)為，《禮記》對人性“致德”的概括包含教以成德、以教為政的雙重意蘊(yùn)，禮樂教化既是成德之途也是為政之道。張翼翔對《禮記·王制》成文考釋，認(rèn)為文本構(gòu)架和西漢時期禮制變革的時代背景都顯示其有明顯的“為漢制法”色彩，從“為漢制法”之客體最終轉(zhuǎn)變成為“為漢制法”之主體。楊玲立足訓(xùn)詁闡釋學(xué)，辨析“周行”與“周道”，認(rèn)為二者不能互釋互換，“周行，周之列位”的訓(xùn)釋限定了《卷耳》一詩求賢審官的闡釋邊界。張昭煒認(rèn)為，《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·淇澳》呈現(xiàn)修身特質(zhì)及君子之美，《淇澳》既有外在的切磋琢磨，也有內(nèi)在的品質(zhì)改善，美始終與修身相伴。丁鼎認(rèn)為，《春秋》之旨在于明王道、辨人事、別嫌疑、明是非、定猶豫，一言以蔽之，即為定名分，這也正是禮的本質(zhì)。林鵠指出，孔子《春秋》筆法微言大義，檢討義例否定說可對《春秋》復(fù)雜現(xiàn)象給予合情合理解釋。王文軍認(rèn)為，伯姬之死有尊“禮”、踐“貞”、不知變通，或許是由于《左傳》所釋為歷史基礎(chǔ)、《穀梁傳》所言為道德教訓(xùn)、《公羊傳》所推為政教理想的立意旨趣。

　　第二，對“五經(jīng)”的詮釋文本進(jìn)行再理解。董恩林認(rèn)為，劉逢祿“變《書》說”指出《尚書》中的《夏書》《商書》《周書》都有“正”“變”之分這一觀點(diǎn)，開啟了一種從文本內(nèi)涵區(qū)分其文體性質(zhì)的新的詮釋路徑，從而突破了歷代經(jīng)學(xué)家囿于《尚書》體裁體例的樊籬。劉世明從朝鮮王朝解《書》注《書》的哲學(xué)研究背景著眼，立足程朱理學(xué)、清代實(shí)學(xué)、利用厚生等方面展開探討，認(rèn)為《尚書》不僅是中華民族的治政之書，同時也是東亞甚至整個世界的文化經(jīng)典。廖名春認(rèn)為，對于《周易·系辭下》“垂衣裳而天下治”說的諸多譯注版本中，王充的“‘垂衣裳’者，垂拱無為也”說、張載的“君逸臣勞”說、郭雍的“法乾坤易簡”說比較符合文義。曲相儒認(rèn)為《周易》之“感”的闡釋三條進(jìn)路：概念化的感、超越論的感和呈現(xiàn)性的感。張濤指出，劉沅認(rèn)同“四圣”之說，圣人作《易》的目的就在于窮理盡性以順性命，并主張融通三教、歸宗孔圣，將其心性之學(xué)融入解《易》論《易》中，促進(jìn)了易學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。楊自平認(rèn)為，錢一本《易》學(xué)強(qiáng)調(diào)四圣一心，《易》本圣人之道言占筮，釋卦以上下二體之卦及中爻互體之三畫卦為基礎(chǔ)，重視卦主，對“承”“乘”“比”“應(yīng)”例有所反省。谷繼明指出，《易傳》中的乾元與坤元到底是一或二，以及太極與乾元、坤元的關(guān)系問題一直伴隨著中國易學(xué)詮釋史和哲學(xué)史的發(fā)展，直到清代漢學(xué)興起，以清代惠棟、張惠言、近代熊十力為代表的易學(xué)家在漢代易學(xué)的基礎(chǔ)上提出了解決此問題的思路，認(rèn)為“元”即太極。林忠軍從“充實(shí)與總結(jié)當(dāng)下已有易學(xué)研究領(lǐng)域”“開拓新的易學(xué)領(lǐng)域”和“重建新的易學(xué)體系的構(gòu)想”等對當(dāng)今易學(xué)研究進(jìn)行了展望。華喆對《儀禮·士昏禮》“六禮”中“問名”一節(jié)之代表說法進(jìn)行了分析，指出后人誤讀了鄭玄的注解，說明了解禮教觀念在歷史中的動態(tài)變化之重要。王玨認(rèn)為，郝經(jīng)《詩經(jīng)》觀“述王道”“本乎史”，發(fā)揚(yáng)王道的本質(zhì)功能，“全天倫”“道于心”施行教化功能，以“歌詠性情，以為風(fēng)雅”的口號、“發(fā)乎情，止乎禮義”的抒情方式和發(fā)于自然、蘊(yùn)含道統(tǒng)、質(zhì)實(shí)而有味的“風(fēng)雅”內(nèi)涵對文壇進(jìn)行糾偏救弊，建立了以《詩經(jīng)》為正、情理兼?zhèn)涞脑姼鑴?chuàng)作標(biāo)準(zhǔn)。任蜜林指出，從現(xiàn)有材料來看，從劉向《上封事》引《詩》的一個重要方面就在于說明禮的重要性，而重視禮是《魯詩》的一個重要特點(diǎn)，由此可推斷劉向詩學(xué)與《魯詩》有著密切關(guān)聯(lián)。胡曉藝認(rèn)為，《論語》“繪事后素”章反映了《詩》在春秋時期的征引情況，是子夏對元典的自家詮釋，補(bǔ)充了問“禮”的因材施教，禮在儒家是“觀乎人文以化成天下”。李若暉認(rèn)為姚名達(dá)誤解了《公羊傳》及古代禮制，《七略》之“略”當(dāng)為邊界，引申為部類。張志宏認(rèn)為，從公羊?qū)W視角來看逢丑父救主違背孔子所設(shè)定的王道正義，公羊?qū)W對于大夫行為近似嚴(yán)酷的刑罰判準(zhǔn)，是漢朝天子權(quán)力不斷深化的側(cè)面表現(xiàn)。徐建勇認(rèn)為，胡安國對《春秋》經(jīng)文的注解，深受儒家民本思想影響。王新宇認(rèn)為，朱子《春秋》學(xué)思想的根本精神由“經(jīng)史互通”而“先經(jīng)后史”，是對漢儒經(jīng)術(shù)的繼承，其經(jīng)史互通思想主要展現(xiàn)在《春秋》學(xué)上。張禹認(rèn)為，《春秋》以“加弒”之辭歸罪趙盾，公羊?qū)W家并未認(rèn)可趙穿弒君的行為，而是希望借助教育與進(jìn)諫兩種方式來平衡君道關(guān)系，實(shí)現(xiàn)其“得君行道”的政治愿景。張晨認(rèn)為，公羊?qū)W家通過對為父絕母當(dāng)否、為國誅兄義否、為父滅國可否三事的討論，體現(xiàn)出一條新的路徑：重視秩序建構(gòu)，申明公高于私，在嚴(yán)辨公私之分的同時兼顧親親之恩，其以天道之公規(guī)范現(xiàn)實(shí)政治之公，以明公之最高根據(jù)在天而不在人君，為大一統(tǒng)王朝的長治久安建立了規(guī)范。

　　（二）孔孟荀思想研究

　　除了儒家原典之外，對孔子、孟子和荀子思想的研究也一直是學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)。與儒家原典研究主要立足文本所不同，這方面的研究雖然會涉及文本，但關(guān)注點(diǎn)主要從宏觀上對孔子、孟子和荀子的某一思想展開探究，立足文本但不限于文本。

　　1.孔子思想研究。主要圍繞孔子的仁、孝、樂、天命、政治思想以及孔子思想在當(dāng)代的價值進(jìn)行檢討。曾振宇認(rèn)為，孔子的“仁”在邏輯上具有不可言說性，“目之”與“默識”是接近“仁”的一種可能路徑，而在人性論層面，孔子之“仁”具有先在性、超越性，更多地關(guān)注心與性合一、身與心合一，其弟子曾子更是從宇宙本體論高度論證仁義存在的正當(dāng)性，以“忠恕”釋“仁”。劉強(qiáng)認(rèn)為孔子“仁學(xué)”即“心學(xué)”，顯者以“仁”為本，以“心”論“仁”，隱者以“忠恕”為發(fā)用，反求諸己，孔子的“論心四句”對孟子及宋明學(xué)者影響深遠(yuǎn)，在心學(xué)史上意義重大。劉立夫認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)禮對快樂的節(jié)制與強(qiáng)調(diào)快樂的根本在于對仁的追求是孔子之“樂”的兩個特征，包含感官快樂、精神快樂和精神自由三個層次，可通過弘道、順性、節(jié)情、成教和游于藝等踐行此“樂”。劉燕飛認(rèn)為孔子之“樂”屬于“情”的范疇，“情”之個體體驗(yàn)為“樂”，呈現(xiàn)為道德情感（孔顏樂處）、審美與道德情感的融合（曾點(diǎn)氣象）、日常生活之感性情感（無私憂、樂觀）三部分，以“志為君子”與“盡人事以待天命”觀念支撐“樂”之實(shí)現(xiàn)。黃玉順認(rèn)為，孔子經(jīng)典詮釋思想具有“創(chuàng)生”意義，這一內(nèi)容蘊(yùn)含在孔子的“天命”觀念中，這種“天命詮釋學(xué)”思想的現(xiàn)實(shí)意義在于可以通過改變觀念世界而實(shí)際地改變現(xiàn)實(shí)世界。董衛(wèi)國認(rèn)為，孔子更注重從具體的人生情境中、從人的情感現(xiàn)象中來揭示天道、性命作為超越性人生價值的內(nèi)涵以及兩者貫通為一的真實(shí)意義。宋化玉認(rèn)為，“從周”與“正名”和“小邦君子政治”是孔子政治思想中的兩條線索，都指向“君子本位”。唐代興認(rèn)為，孔子對為政治理的思考著眼于為政的主體治理和行為治理兩個維度，立足“刑不上大夫，禮不下庶人”二分結(jié)構(gòu)，在為政治理的實(shí)踐領(lǐng)域形成了以刑、訟、獄為主題的法治實(shí)踐論。張才圣認(rèn)為，孔子以“仁”“和”“禮”分別構(gòu)建起其“共同體”思想的價值核心、實(shí)踐理想和實(shí)現(xiàn)途徑，能夠使我們更好地理解人類命運(yùn)共同體理論，為21世紀(jì)的國家治理、全球治理以及國際和平與安全提供中國智慧與中國方案。

　　2.孟子思想研究。主要圍繞孟子的性善論、心性論、道統(tǒng)思想以及政治思想展開討論。對于孟子的“性善論”，孫敏博認(rèn)為其邏輯起點(diǎn)在于“人禽之辨”，再由“以心顯性”展開，旨?xì)w于仁政仁德，肯定“由仁義行”的道德自覺對于成德成治的重要保證作用。鈕則圳則考察了孟子“性善論”對于漢代學(xué)者的影響，認(rèn)為漢代諸子并不完全贊同這一思想，孟子“性善說”應(yīng)被視為構(gòu)成漢儒人性論的重要組成部分。伍曉明認(rèn)為孟子之“義”起源和開始于人的羞惡之心，“義”必須在人的羞惡之心中被不斷重新發(fā)現(xiàn)、發(fā)明，并且成為社會上層建筑的基礎(chǔ)，重新發(fā)現(xiàn)、發(fā)明的關(guān)鍵在于“四心”。樊志輝認(rèn)為，孟子的“四端”敘事在儒門心學(xué)敘事中具有基礎(chǔ)性地位。李景林認(rèn)為，孟子的圣道傳承論包括“道”“學(xué)”兩面的統(tǒng)一，其圣道傳承的譜系著重在超越性的價值認(rèn)同，學(xué)術(shù)新統(tǒng)的建構(gòu)則指向理性公共性的開顯。彭彥華通過對孟子道統(tǒng)思想追根溯源，認(rèn)為子羽、子游的重民、教民思想，直接影響了孟子的民本思想。李振綱認(rèn)為，孟子根據(jù)人性學(xué)說和人道理念提出“王道仁政”，是孟子為當(dāng)時執(zhí)政者提出的以推行仁政來統(tǒng)一天下的政治方略，這一王道治理思想體系在本質(zhì)上是批判的、超越的。袁曉晶以西季威克的道德直覺主義理論來理解孟子道德哲學(xué)，認(rèn)為孟子的道德直覺主義基于“四心”之說，最終通途是達(dá)到致王道的理想政治，這就使其政治哲學(xué)亦含有直覺主義之傾向，這也構(gòu)成了后世儒學(xué)制度化與儒學(xué)權(quán)威化之間的一種張力。此外，蕭陽與莊錦章合編的《道——孟子哲學(xué)指南》全面匯總了海外孟子人性論研究領(lǐng)域近期的重要成果，集中反映了當(dāng)前該領(lǐng)域內(nèi)問題意識的多樣化與跨學(xué)科研究方法的盛行，推動孟子哲學(xué)研究的進(jìn)一步發(fā)展。

　　3.荀子思想研究。主要圍繞荀子的人性論展開討論，同時還涉及荀子的禮、法等其他思想以及對《荀子》一書的探究。對于荀子的“人性論”，李巍認(rèn)為以“性樸”瓦解荀子“性惡”的人性思想并不合適，應(yīng)當(dāng)跳出儒門內(nèi)部的比較，以道家為參照。吳劍修認(rèn)為“性樸論”的提出是對荀子“性偽之分”的誤讀，這種觀點(diǎn)對《禮論》理解有誤，并將荀子的“性”與個體的先天天賦等同起來，將“偽”視作外在之物，與荀子原意不符。沈順福認(rèn)為荀子倡導(dǎo)一種積極的人性論，即主張用人為的教化來改變?nèi)诵裕龑?dǎo)眾人向善成圣，這種教化之“偽”即“人”，而“人”產(chǎn)生于“人”。吳飛反對荀子性樸論，認(rèn)為荀子在《禮論》中提出性是本始材樸，是對何謂性的定義，而非對人性善惡的評判，故與性惡并非同一層面的問題。何懷宏則認(rèn)為荀子主張“性惡論”與其對一般政治秩序的捍衛(wèi)緊密相關(guān)。王楷認(rèn)為荀學(xué)既具有古典性，也具有現(xiàn)代性，既肯定共同體之于個體自我完善的價值意涵，也以個體的自我完善作為共同體的正當(dāng)性基礎(chǔ)，從而保留了個體與共同體之間的張力，維系著批判共同體可能走向異化的價值基礎(chǔ)。胡海洋認(rèn)為荀子的歷史哲學(xué)是一種“禮的歷史觀”，文明衍化的中心是“人”，而荀子歷史哲學(xué)思想的根本問題即“人”與“禮”的關(guān)系問題，“群”則作為二者中間環(huán)節(jié)存在，人類文明的延續(xù)實(shí)際上是對“禮”的延續(xù)。荊雨認(rèn)為荀子的“法”是君子所立、所論、所行之義法，是以公正與理性為根據(jù)和精神實(shí)質(zhì)的愛的制度，禮法、禮義既具有社會規(guī)范作用，更具有道德教化作用，荀子的“法”是“德性的法治”。對于“王霸之辨”，毛朝暉認(rèn)為荀子的核心主張則是崇王不賤霸，其基本旨趣是試圖將孟子的王、霸對立論述轉(zhuǎn)換為一種境界論述，這一思想化解了孟子以來王、霸的對立，守住了儒家政治哲學(xué)的基本立場，辯護(hù)了王道的現(xiàn)實(shí)價值。白奚認(rèn)為稷下學(xué)術(shù)對荀子禮法互補(bǔ)思想影響較大，應(yīng)更多地關(guān)注荀子“法”在制度層面的意義。儲昭華認(rèn)為“禮者，養(yǎng)也”是荀子關(guān)于禮的最概括性的總結(jié)，是荀子禮論的精髓所在，禮以“分”而“養(yǎng)”人，禮之養(yǎng)包括養(yǎng)形與養(yǎng)心兩個維度，養(yǎng)有所別的極致體現(xiàn)是尊君之養(yǎng)。毛朝暉為荀子具有科學(xué)精神做出辯護(hù)，認(rèn)為荀子“不求知天”的悖論實(shí)際上是肯定了經(jīng)驗(yàn)之天的可知，因此荀子的“知”既是一種純經(jīng)驗(yàn)知識，而且遵循實(shí)證方法，具有“科學(xué)精神”。許建良認(rèn)為荀子的幸福思想特點(diǎn)是“萬物皆得其宜”，這一觀點(diǎn)既表現(xiàn)出與道家融合的特色，也是獨(dú)特的中國的幸福指數(shù)。吳祖剛認(rèn)為，建立在荀子“以人度人”基礎(chǔ)上的禮儀是“約定俗成”的思想，禮義“約定”論提供了一條價值共識達(dá)成的路徑，從理論上解決了“恕”所內(nèi)含問題。針對《荀子》一書，廖名春認(rèn)為《荀子·解蔽》篇“昔賓孟之蔽者”段的“亂家是也”脫“者”字，當(dāng)作“亂家者是也”；“宋子蔽于欲而不知得”當(dāng)讀作“宋子蔽于谷（穀）而不知得”；“由俗謂之道，盡嗛矣”當(dāng)讀作“由谷（穀）謂之道，盡歉矣”；“慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知”則當(dāng)作“申子蔽于法而不知賢，慎子蔽于勢而不知知”。海外荀學(xué)研究成果同樣豐富，主要集中在荀子的人性論、政治思想及比較研究領(lǐng)域。如安德烈·維塔利耶維奇·戈?duì)柖】疲ě¨擐乍猝支?Витальевич ГОРДИЕНКО）綜合荀子對“樸”“材”“才”“情”“質(zhì)”“實(shí)”等概念的運(yùn)用，重構(gòu)《荀子》中“性”概念的術(shù)語語境，認(rèn)定“性”可以被定義為賦予生物一種普遍感覺的東西（共同感受）。布爾辛貝德爾（BedelBurcin）指出，荀子思想體系核心在于社會治理，故而尤其注重政治與道德之間的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)禮義的作用。韓國學(xué)者金智勛（???）對諸子的正名論進(jìn)行比較分析，認(rèn)為荀子和公孫龍、墨子、管子等人的正名說相近，總體上都著眼于語言方面，傾向于關(guān)注物與名的關(guān)系，其中荀子和管子更為關(guān)注社會治理，二人的將正名同政治相關(guān)聯(lián)，以君主為正名的主體。

　　此外，學(xué)界還圍繞清華簡、上博簡、王家嘴楚簡等出土文獻(xiàn)對以孔孟荀為代表的先秦儒家思想進(jìn)行了探討。王小虎認(rèn)為《性自命出》是一篇完整的文獻(xiàn)，主要表現(xiàn)為一個“自然人性論”系統(tǒng)，“自然人性論”和“性善”傾向雖然不同，但兩者存在內(nèi)在聯(lián)系，“心”無定“志”，“性”由“情”顯，突出了“心”的主體性，符合孔孟之間儒學(xué)發(fā)展之心性論轉(zhuǎn)向的思想特征和趨勢，不能將其劃分為兩個獨(dú)立篇章。吳凡明則將《性自命出》看作郭店楚簡教育理論中的人性理論總綱，該篇以教為主旨，強(qiáng)調(diào)人性是教化的哲學(xué)前提，心是教化的施力點(diǎn)，情是教化制定的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，賦予心以主宰的地位，構(gòu)建緣情立教、內(nèi)外兼修的道德教化路徑。丁四新認(rèn)為《尊德義》《六德》《成之聞之》《性自命出》《窮達(dá)以時》《唐虞之道》分別體現(xiàn)了孔子的“尊德明倫”、六位說和三大法說、求己反本的修身哲學(xué)、“性自命出，命自天降”與高度肯定德行生命的價值和意義以及“禪而不傳”“利天下而弗利”的堯舜王道的政治理想。對于清華簡的研究，梁濤認(rèn)為要了解先秦儒學(xué)的發(fā)展，不能只關(guān)注到曾子—子思—孟子一系，還需關(guān)注孔子—子夏—子弓—荀子的思想發(fā)展，通過考察清華簡《命訓(xùn)》及《逸周書》三《訓(xùn)》可得，荀子的天命論雖與三《訓(xùn)》有區(qū)別，但其禮法論、人性論均受到三《訓(xùn)》的影響，代表了儒家的外王學(xué)。楊衎認(rèn)為，雖然清華簡《五紀(jì)》內(nèi)容龐雜，但其中的各種配合是德性、五行與其他元素相配合演進(jìn)中的重要樣本，與陰陽家和儒家兩次大規(guī)模思想交匯有關(guān)。顧史考分析了王家嘴楚簡《孔子曰》篇與《論語》之間的異同，認(rèn)為《論語》較《孔子曰》篇更為精要，《孔子曰》與《論語》實(shí)為同類且有共同來源的孔子語錄文獻(xiàn)。

　　（三）儒家其他人物思想研究

　　除了對孔子、孟子和荀子的思想關(guān)注外，學(xué)界對董仲舒、張載、朱熹、陸九淵、王陽明、王夫之等人物思想的探究相對比較集中，同時，對其他人物也給予了關(guān)注。

　　1.董仲舒思想研究。主要圍繞董仲舒的政治哲學(xué)、心性論、中和、孝以及天人觀展開討論，同時還涉及對《春秋繁露》思想的闡發(fā)。孟祥才認(rèn)為，董仲舒的“天人感應(yīng)”透出權(quán)力監(jiān)督意識，“君權(quán)神授”反映出政權(quán)存在的合理性，“德主刑輔”確立良政的基本原則，中央集權(quán)與儒學(xué)獨(dú)尊則昭示統(tǒng)一意識形態(tài)的必要性，“均富”思想體現(xiàn)出社會財富分配理念。謝遐齡認(rèn)為，古代中國的“王教”實(shí)際上是國家宗教，董仲舒是以儒學(xué)為國家宗教提供了闡釋體系。劉斌認(rèn)為，董仲舒的帝王譜和朝代更替的學(xué)說是以孔子素王改制說為出發(fā)點(diǎn)，以三統(tǒng)說為基本形式，以五德相生說為輔助，王、帝、皇、民依次推遷，首次確定了將三統(tǒng)說、五德相生說相結(jié)合的帝德譜，妥善安頓周、《春秋》、秦、漢之間的關(guān)系并申明《春秋》為漢制法。鄧紅認(rèn)為，董仲舒是第一次將“性”和“情”明確區(qū)分開來，這在中國古代的人“情”史上具有重要意義。韓星認(rèn)為，中和論是董仲舒構(gòu)建思想體系的根本原則和基本方法，治身（養(yǎng)生）與治國都是由中致和、貫通一體。桑東輝認(rèn)為，董仲舒從本體論、道德論、政治論、修養(yǎng)論以及陰陽五行等角度，系統(tǒng)論證了中和思想的核心內(nèi)涵及其實(shí)踐價值，較之先秦儒家的中和思想具有更完備的體系性和實(shí)踐價值。劉增光認(rèn)為，董仲舒以《孝經(jīng)》的“博愛”貫通《春秋》和《孝經(jīng)》之義，為儒家仁學(xué)發(fā)展做出了貢獻(xiàn)，但基于五行學(xué)說對“忠”以及君尊臣卑的強(qiáng)調(diào)，在一定程度上遮蔽了孝的真義，無形中取消了革命、放伐的合理性。鄭濟(jì)洲認(rèn)為，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”并非董仲舒真意，真實(shí)目的在于通過推進(jìn)儒家式“大一統(tǒng)”重構(gòu)漢代的政治秩序，運(yùn)用立太學(xué)、興教化、進(jìn)賢士等模式實(shí)現(xiàn)儒家德制下的國家善治。方達(dá)認(rèn)為，董仲舒“大一統(tǒng)”內(nèi)在機(jī)制的思想源頭是“天人感應(yīng)”，“天人感應(yīng)”實(shí)際上是由改造荀子“天人相應(yīng)”的秩序理論而來，但董仲舒的改造并不徹底，導(dǎo)致了荀子設(shè)想的君臣秩序變成了皇權(quán)約束社會其他勢力的工具。深川真樹認(rèn)為，在以“齊滅紀(jì)”相關(guān)經(jīng)傳詮釋中，董仲舒并沒有排斥《公羊》義，而是在公羊?qū)W的基礎(chǔ)上進(jìn)行詮釋，并提出與《公羊傳》不同的解經(jīng)觀點(diǎn)，以強(qiáng)調(diào)仁義和王道優(yōu)越于《公羊傳》極看重的復(fù)仇。何善蒙認(rèn)為，《春秋繁露》中“天”的意蘊(yùn)十分豐富，上天、天時與天經(jīng)被視為董氏之天的內(nèi)在規(guī)定，天下、天意與天志是為董氏之天的人格限定，天子、天命與天數(shù)則屬于董氏之天的政治架構(gòu)，天心、天道、天德與天理是董氏之天的倫理限定。余治平認(rèn)為，董仲舒面對周秦文弊而發(fā)明《春秋》大義，力主漢德當(dāng)從夏從敬，取法《春秋》重返質(zhì)家法統(tǒng)。王志宏借助海德格爾的語言哲學(xué)對董仲舒《春秋繁露·深察名號篇》中名學(xué)理論進(jìn)行分析，認(rèn)為董仲舒之“名號”在天地之道中有其本源，天地通過名號而對于萬物之本性有著最終的規(guī)定，并且在名實(shí)不符時對現(xiàn)實(shí)加以調(diào)節(jié)，為儒家的教化政治提供了現(xiàn)實(shí)的前提；人性論則從天人關(guān)系的角度，從性、情與善的差別與關(guān)聯(lián)的角度對荀子和孟子的人性理論進(jìn)行了批評，為儒家的教化政治奠定了基礎(chǔ)。

　　2.張載思想研究。主要圍繞張載的天下觀、氣論、易學(xué)思想等展開討論。鐘純認(rèn)為張載的“天下”觀不應(yīng)該從地理范圍來說，而應(yīng)該從文化、倫理、政治等層面來論述。焦國成就“為天地立心”的深刻內(nèi)涵及其倫理意蘊(yùn)進(jìn)行了討論，認(rèn)為立誠心、立仁心、立平等心、立大心是“為天地立心”的具體內(nèi)涵。雷震認(rèn)為，張載虛氣相即論的架構(gòu)及展開顯現(xiàn)出張載以《易》為宗、以《中庸》為體的理學(xué)思想特色，這種整合又分解的方式中具有深刻內(nèi)涵和倫理價值。朱漢民認(rèn)為，張載《西銘》的太虛即氣論，從形而下與形而上兩個層面理解仁愛，說明親愛與博愛的形成原因和融通路徑，既保留了親愛在形而下層面的合理性價值，又從形而上層面上肯定了博愛的崇高價值，希望以境界論形而上學(xué)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)道德實(shí)踐的親愛與博愛的融通。劉學(xué)智從張載的宇宙觀、心性論、《西銘》等幾個方面闡述了張載“以易為宗”的思想淵源。傅錫洪強(qiáng)調(diào)了形（質(zhì)、形質(zhì)）和知覺在張載思想中的重要地位，指出了形本身的作用和形所發(fā)之知覺的作用。

　　3.朱熹思想研究。主要集中在朱熹的理氣論、心性論、禮學(xué)、仁學(xué)和易學(xué)等方面。劉沁認(rèn)為，“有是理便有是氣”這一論述構(gòu)成了朱熹哲學(xué)中“理先氣后”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，包含了本體與實(shí)存、可能性與現(xiàn)實(shí)性之間的辯證關(guān)系。劉昊認(rèn)為，在朱子以經(jīng)典詮釋為依據(jù)建立的理氣觀中，理氣或道器（氣）的一元和二元，一物和二物是兼容的而不是對立的，其理氣論體系已經(jīng)容納了“形而上者謂之道”和“一陰一陽之謂道”兩個命題之間的緊張。張清江認(rèn)為，在朱子學(xué)的詮釋下，“禱”作為面向特定信仰對象的意向性行動，是圣人基于“天理之自然”確定的禮儀準(zhǔn)則，在氣化流行的宇宙秩序中有獲得“回應(yīng)”的真實(shí)性依據(jù)。馮兵認(rèn)為，朱熹的命論具有“動－靜”雙重形態(tài)與“理－氣”二元結(jié)構(gòu)，通過對命定論的辯證分析，將命又納入了工夫論范疇，從而使“圣人可學(xué)而至”成為可能。趙薇討論了朱子以心性修養(yǎng)為基礎(chǔ)的養(yǎng)生之道，認(rèn)為這種心性修養(yǎng)論，雖然不以養(yǎng)生為目的，但卻養(yǎng)在其中。涂可國從人心本質(zhì)論、人心類型論和人心功能論三個方面探究了朱子人心之學(xué)，并認(rèn)為這構(gòu)成了朱子人心之學(xué)的三元義理結(jié)構(gòu)。陳睿超認(rèn)為，朱子心性論中的“心與理一”與天理的“所當(dāng)然而不容己”之義緊密相關(guān)，與“性即理”說并不矛盾，這是建立了一種有別于陸氏心學(xué)、從“當(dāng)然”之性理出發(fā)貫通心體的“縱貫系統(tǒng)”與“圓密宏大之心學(xué)”。陳雙珠從前期朱子時期、《四書或問》時期和晚年朱子時期三個階段詮釋了朱子的克己復(fù)禮工夫，并闡發(fā)了其中德性與規(guī)范相統(tǒng)一的倫理特征。王維昊認(rèn)為，朱子作《論語集注》，直面“仁”之本體與“為仁”工夫的分別與貫通背后關(guān)涉的理論困難，并借助“本心之全德”的訓(xùn)釋突破，將仁體、工夫分別定位為“全德”及其“復(fù)全”，真正化解了仁體、工夫分裂的危險。劉舫認(rèn)為，朱熹的易學(xué)既沒有承襲義理易學(xué)，也無意改良象數(shù)易學(xué)，而是回到《周易》之本，思考伏羲則圖畫卦的根據(jù)，通過反觀到人的意識中具有無內(nèi)容的“太極”，并以之作為認(rèn)識基點(diǎn)，一旦接物臨事，便以“一陰一陽”的“加一倍法”不斷孳乳以至無窮，從而構(gòu)造出實(shí)在對象和互相“對待”的關(guān)系，即通過“易數(shù)”的推衍在思想中把握無限、認(rèn)識世界，因此是一種“先天學(xué)”。此外，學(xué)者還關(guān)注了朱熹的其他方面的思想。康宇認(rèn)為，朱熹在對佛學(xué)的解讀和運(yùn)用中，一方面以儒理批判佛理，另一方面又取長補(bǔ)短，充實(shí)自己的學(xué)說。祝浩涵認(rèn)為，正是圣人之文以求圣人之心而明天地之理，這一朱子有關(guān)為學(xué)的基本構(gòu)想，建構(gòu)了朱子經(jīng)學(xué)體系的基礎(chǔ)。陳支平討論了朱熹“齊家”概念并梳理了后世對其的誤解，認(rèn)為對其中的夫婦關(guān)系之探討有助于我們更好地理解認(rèn)識宋儒特別是朱熹的“齊家”思想。畢夢曦梳理了程頤關(guān)于中和問題的相關(guān)解釋，認(rèn)為朱熹繼承并重構(gòu)了程頤中和學(xué)說。閆雷雷從義利之辨出發(fā)，認(rèn)為朱子設(shè)教思想在士庶中具有一貫性，只有通過以理來嚴(yán)辨義利，政治才成就為德化政治，神道設(shè)教的正大、充分之義才得以彰明。劉軍認(rèn)為，朱子注解“新民”遵循了“以文義推之”與“以傳文考之”相結(jié)合的原則，其邏輯思路為：人人皆有明德處且需要自明其德，從根本上決定了新民的可能性；新民的重要性和“民”自身難以完成自新的問題交織在一起，從總體上決定了新民的必要性；新民的實(shí)現(xiàn)需要“上之人”與“下之人”共同努力，綜合運(yùn)用“絜矩之道”“齊之以禮”“齊之以刑”，始終堅(jiān)持“茍日新、日日新、又日新”的自強(qiáng)不息精神。趙金剛認(rèn)為，朱子言說體用，從形上言，吸收佛教傳統(tǒng)；從形下言，則繼承中國固有之思想。正是由于從形上言的體是實(shí)理，從形下言的體是實(shí)物，體用皆“實(shí)”；“實(shí)理”之體必然會發(fā)用為現(xiàn)實(shí)，“實(shí)物”之體必然會有“功用”，形上、形下之體用模式皆遵循見在為體、生底為用的基本規(guī)定。

　　4.陸九淵思想研究。主要圍繞陸九淵的易學(xué)和心學(xué)展開。彭彥華認(rèn)為，朱熹理學(xué)和陸九淵心學(xué)的思想分歧主要體現(xiàn)在對“理”“氣”“心”以及“本體”的不同理解上；相對朱熹而言，陸九淵在為學(xué)、為人、為事上所表現(xiàn)的作為是其“本心”發(fā)用流露出來的，從本心（內(nèi)在的道德心）流露出的作為也就是道德自身的建構(gòu)；因?yàn)椴话膊蝗痰谋拘模厝灰`而行之，以與社會生民、天地萬物渾然而為一體，這是儒家學(xué)問的血脈所系，而象山之學(xué)正是緊切地把握了這一精神。故象山之心學(xué)，一方面表現(xiàn)為建立個人與國家社會的必然聯(lián)系，另一方面鼓舞士人要“弘毅”，做“舉而措之天下之民”的事業(yè)，“軒昂奮發(fā)”，“心乎國，心乎民”，以展現(xiàn)人之為人對國家社會負(fù)責(zé)的磅礴生命力。這正是象山學(xué)的實(shí)踐性以及今天我們要弘揚(yáng)光大之的緣由所在。何俊從“堯舜之前何書可讀”這一問題出發(fā)，認(rèn)為陸九淵的思想核心是要消解言語對于道理的固化，破除對文本的執(zhí)迷，強(qiáng)調(diào)道理雖然離不開言語，但最終決定于認(rèn)識主體的自覺，從而確立了本心的自信；陸象山對《周易》的闡發(fā)包含義理、象數(shù)與實(shí)踐工夫三個方面，而“本心”則是貫穿三者的核心旨?xì)w，從而完善了心學(xué)易的理論結(jié)構(gòu)。

　　5.王陽明思想研究。主要圍繞王陽明的心性、仁學(xué)、工夫論展開研究。龔曉康在“大我”的視域下，討論了王陽明的身心關(guān)系，認(rèn)為王陽明關(guān)于身心問題的討論重點(diǎn)不在于“小我”層面生理與心理交互作用下的感受與認(rèn)知，而在于回歸原初“大我”以實(shí)現(xiàn)生命的究竟安頓。張?jiān)婄麽槍ν蹶柮鳌皩W(xué)宗顏?zhàn)印边@一論題展開討論，從“顏?zhàn)記]而圣學(xué)亡”“顏?zhàn)釉谛牡厣嫌霉Α钡健耙娛サ乐呶╊佔(zhàn)印保蹶柮鲗τ陬佔(zhàn)拥澜y(tǒng)地位及與顏?zhàn)酉嚓P(guān)經(jīng)典問題的論述貫穿了王陽明心學(xué)理論的經(jīng)典詮釋及道統(tǒng)理論建構(gòu)的整個學(xué)思生涯，為其心學(xué)理論的權(quán)威性提供了道統(tǒng)依據(jù)及經(jīng)典文本依據(jù)。基于以“心”為體所隱含的意義關(guān)切、“良知”所內(nèi)含的責(zé)任意識、“萬物一體”所涉及的天下情懷和“知”與“行”關(guān)系四個方面的闡述，楊國榮認(rèn)為心學(xué)的觀念不僅體現(xiàn)了獨(dú)特的哲學(xué)進(jìn)路，而且展現(xiàn)了其價值的取向。歐陽禎人認(rèn)為王陽明所走這一條從心性到政治以至天地萬物一體之仁的路，與孔、曾、思、孟完全一致，可以說陽明心學(xué)正是先秦儒學(xué)合乎邏輯的發(fā)展。張錦枝認(rèn)為陽明的物論繼承了儒家的傳統(tǒng)，同時又在良知學(xué)基礎(chǔ)上有新的發(fā)明，但由于陽明沒有最終證成天理和良知為一，因此導(dǎo)致他在儒家傳統(tǒng)物論和良知本體基礎(chǔ)上的物論之間的罅隙并沒有彌合。王振鈺認(rèn)為，如何在遵循陽明心學(xué)關(guān)于良知作為道德知識主要來源這一基本思想的同時，有效回應(yīng)“良知的傲慢”質(zhì)疑，是后形而上學(xué)時代陽明心學(xué)證成其現(xiàn)代價值的關(guān)鍵所在。從承諾道德實(shí)在論和道德認(rèn)知主義的道德情感直覺主義對陽明心學(xué)的良知概念進(jìn)行合理詮釋，既能最大化遵循陽明心學(xué)關(guān)于“良知只是個是非之心，是非只是個好惡”論述的本意，又能實(shí)現(xiàn)良知作為道德知識來源的驅(qū)動性、客觀性與可錯性的兼容。李幼蒸認(rèn)為陽明心學(xué)是仁學(xué)實(shí)踐論的核心內(nèi)容，并從主體意識之強(qiáng)化、仁學(xué)還原論和仁學(xué)實(shí)踐論的角度展開了討論。傅錫洪認(rèn)為，王陽明良知天道是一種一體論，其中內(nèi)蘊(yùn)幸福觀。朱承認(rèn)為，王陽明哲學(xué)思維包含“心理合一”“知行合一”“只是一個工夫”“天地萬物為一體”四個維度，合一性是其特質(zhì)；陽明心學(xué)一方面把恪守禮教轉(zhuǎn)化為遵從良知，另一方面雖不主張拘泥于禮樂的束縛性教條但仍強(qiáng)調(diào)要傳承禮樂典章，延續(xù)儒家的文明秩序，彰顯了傳統(tǒng)的禮教精神。張新國探討了陽明對于《中庸》“未發(fā)”“已發(fā)”的思想，認(rèn)為陽明在生命體驗(yàn)的意義上將其把握為超時間性的常體與妙用，并把“未發(fā)”看作是“已發(fā)”的存在根據(jù)、“已發(fā)”看作是“未發(fā)”的認(rèn)識根據(jù)，“致和便是致中”。劉科迪通過分析王陽明道德哲學(xué)中“志”“誠”環(huán)狀結(jié)構(gòu)下行為的發(fā)生與達(dá)成，認(rèn)為王陽明的“知行合一”理論是非思辨、非概念化的，“上達(dá)”（為道）蘊(yùn)含在“下學(xué)”（為學(xué)）的實(shí)踐當(dāng)中，兩者是一個過程。6.王夫之思想研究。主要圍繞王夫之的認(rèn)識論、人性論和政治哲學(xué)等展開討論。趙嘉霖從經(jīng)驗(yàn)、超驗(yàn)和超凡三個遞進(jìn)層級闡述了王船山的認(rèn)識論，認(rèn)為雖然三個層級之間存在著矛盾，但這都在其思想內(nèi)部得到了解決，并以此完成了對儒家認(rèn)識論的“超越性”理解。宋志明將工具理性視為王夫之思想的鮮明特色，認(rèn)為王夫之在世界觀視域、認(rèn)識論視域、人性論視域均實(shí)現(xiàn)了轉(zhuǎn)向，把宋明理學(xué)在這三個視域的窮理盡性、“知先行后”和“存理滅欲”的價值理性分別轉(zhuǎn)向了經(jīng)世致用、重行和理欲和合的工具理性。馮琳認(rèn)為，朱子的“格物”有偏重于外在的傾向，有過分注重道德規(guī)范的客觀性和外在性而忽視道德實(shí)踐的主體性及內(nèi)在性的缺陷；陽明過于強(qiáng)調(diào)“誠意”，將格物致知的范圍窄化為倫理道德相關(guān)之物事；王船山的“格物”是博取世間萬物的現(xiàn)象和數(shù)理，用歷史和實(shí)踐證驗(yàn)事理；“致知”是自虛靜中獲得智慧以明理，通過深度思考而探索隱微的事理，強(qiáng)調(diào)了向內(nèi)與向外兩個方向同等的重要性。陳明認(rèn)為，王船山基于對理學(xué)“氣質(zhì)之性”說的詮釋，提出了一種兼具普遍共通性、特殊個體性以及動態(tài)發(fā)展特征的人性論。劉元青認(rèn)為，王船山“因人以成天”中天道是“不能代人以治”，必“以人為歸”，尤其要落實(shí)為人文歷史中的禮樂文明和治道，此即“非器則道無所麗以行”之說；船山借“位”以實(shí)現(xiàn)外王的思想，是切于歷史現(xiàn)實(shí)的考量，體現(xiàn)明末思想家經(jīng)世致用的思想特征。常達(dá)認(rèn)為，王夫之利用文質(zhì)論的兩種構(gòu)造，將大同與小康的關(guān)系分為歷史狀態(tài)與政治法度兩種層面，這不僅在最大程度上彌合了大同與小康的差異，還創(chuàng)造出了新的社會理想——大順。吳根友檢討了王船山“尊經(jīng)抑子，經(jīng)子兼綜”的經(jīng)子關(guān)系，認(rèn)為這反映了中國傳統(tǒng)社會由古典向近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中，重塑民族知識譜系與精神結(jié)構(gòu)的內(nèi)在歷史要求。許家星討論了王船山對饒雙峰《學(xué)》《庸》解中與道相關(guān)之概念的評議，認(rèn)為船山對雙峰的批判解析上溯朱子及元代朱子學(xué)，體現(xiàn)了對朱子后學(xué)思想的重視與吸收，表明船山學(xué)同樣建立在層累式詮釋朱子《四書》思想的基礎(chǔ)上，具有濃厚的朱子學(xué)底色。

　　7.其他人物思想研究。對于陸賈的政治思想，張舒認(rèn)為其逆取順守這一政治議題深刻影響了漢初國家治理的文治轉(zhuǎn)型，并在不同時代呈現(xiàn)出不同形式，生發(fā)出了具有較強(qiáng)歷史延續(xù)性的立國治體傳統(tǒng)。孟琢認(rèn)為，許慎的《五經(jīng)異義》和《說文解字》相繼承續(xù)了《白虎通》的一統(tǒng)方向，《說文解字》更是代表了許慎經(jīng)學(xué)的完備形態(tài)，通過漢字系統(tǒng)構(gòu)建天地人秩序，體現(xiàn)出許慎融通小學(xué)、經(jīng)學(xué)的宏闊格局。丁宸嫻認(rèn)為，賈公彥經(jīng)學(xué)美學(xué)思想以氣論為美學(xué)主體，為唐代禮樂美學(xué)秩序的構(gòu)建奠定了基礎(chǔ)，同時發(fā)揚(yáng)儒家詩論傳統(tǒng)，確立符合教化準(zhǔn)則和道德倫理的文學(xué)規(guī)范，具有秉持和而不同、兼容并包的詮釋學(xué)美學(xué)旨趣。韓宏韜討論了孔穎達(dá)的天命觀與革命觀，認(rèn)為所主持編纂的《五經(jīng)正義》中有對天道觀的改造和對民眾力量的重視，充分發(fā)掘了湯武革命的精神，但其革命論中道德史觀讓位于功業(yè)史觀，負(fù)面影響不可忽視。

　　（四）儒家學(xué)派研究

　　這方面的研究主要集中在洛學(xué)、關(guān)學(xué)、程朱學(xué)派與陽明后學(xué)，或單人評點(diǎn)，或群體論之。其中，陽明后學(xué)的個案研究中，以泰州學(xué)派、江右王門、浙中王門、王學(xué)殿軍劉宗周研究為重。張品端認(rèn)為，在洛學(xué)閩化中，朱熹與“南劍三先生”發(fā)展和豐富了周敦頤“太極”和二程“理”本論思想、程頤提出的“理一分殊”說、二程“格物致知”思想和“默坐澄心”的修養(yǎng)論；朱熹《四書章句集注》的完成標(biāo)志著儒學(xué)從注重五經(jīng)到注重四書的轉(zhuǎn)變。趙馥潔以《關(guān)學(xué)源流》為中心，對關(guān)學(xué)史研究進(jìn)行了回顧和反思，認(rèn)為《關(guān)學(xué)源流》以“關(guān)學(xué)”概念的再論證為支點(diǎn)，運(yùn)用以“兩原”“兩基”為特色的方法，上下縱觀，左右橫論，為關(guān)學(xué)史研究建構(gòu)了完整的新理路。張洪義認(rèn)為，李延平極為突出養(yǎng)“夜氣”的地位，而對“浩然之氣”采取回避的態(tài)度。“浩然之氣”和“夜氣”雖然都是人體內(nèi)生之氣經(jīng)過義理規(guī)范、調(diào)順出來的結(jié)果，但有著明顯的區(qū)別：“浩然之氣”是實(shí)踐主體在“養(yǎng)勇”、應(yīng)事的情境中出現(xiàn)，帶著外發(fā)、剛硬的色彩；而“夜氣”是學(xué)者明顯思維、情感活動停息后自然呈現(xiàn)出來的，更具內(nèi)斂涵養(yǎng)生發(fā)的品格。雖然“養(yǎng)夜氣”“體驗(yàn)未發(fā)”兩項(xiàng)工夫相近，但前者更方便初學(xué)者下手。這正是李延平主動引導(dǎo)朱子從事“養(yǎng)夜氣”工夫的原因。曹瑜認(rèn)為呂祖謙雖重視心，卻仍是“以關(guān)、洛為宗”，其心概念并無本體義，其關(guān)于心的種種討論不宜稱之為“心學(xué)”，而是“理學(xué)”下的心論。張清江認(rèn)為，陳淳《魂魄說》一文系統(tǒng)表達(dá)了朱熹理學(xué)對“魂魄之大旨”的見解，朱熹系統(tǒng)重構(gòu)了心與魂魄的關(guān)系架構(gòu)，通過突出記憶與“魄”的關(guān)聯(lián)，奠定了魂魄在從形體到精神整個活動中的對等關(guān)系，塑造了兩者相互依存和共同作用的理論基礎(chǔ)。許家星從“融會貫通”和“濟(jì)人利物”切入，認(rèn)為程鉅夫的思想既體現(xiàn)了元代理學(xué)的普遍特征而又獨(dú)具特色，在諸多方面越出了朱子之軌范；基于《增廣字訓(xùn)》元刻殘卷和《斛峰書院講義》，指出程若庸“心學(xué)”思想是以人心道心之說為中心。王錕認(rèn)為宋濂學(xué)緣師承可上溯金華朱子學(xué)和呂學(xué)，思想深受朱子影響，宋濂理學(xué)既非陸學(xué)，也非陸王心學(xué)的過渡，而是元末明初朱子學(xué)的集大成者。邱振華認(rèn)為，在薛瑄的工夫論中，默識與體認(rèn)是相通的概念，默識主要是心地工夫，體認(rèn)則更注重身的維度。董怡君認(rèn)為，薛瑄的心性論以孟子的心性思想為基礎(chǔ)，做出了批判與改造。王曉娣立足中晚明心性工夫發(fā)展演變的視角，以《學(xué)》《庸》合一致良知為理路，認(rèn)為鄒守益的致良知之正面“主敬”和反面“戒慎恐懼”，會通了儒家經(jīng)典中具體的工夫德目，詮解了一體兩面的工夫論建構(gòu)。羅來瑋認(rèn)為，顏鈞心學(xué)可以概括為“仁為心之本體”的心本論，是對程朱理學(xué)、陽明心學(xué)、泰州心學(xué)思想的延續(xù)和超越，主要特色是“直承孔孟”。韓書安認(rèn)為，陸世儀在“述朱”的學(xué)術(shù)理念下，采取“申而不辟”的詮釋方式，具有學(xué)術(shù)態(tài)度之包容性、思想宗旨之圓融性、道德踐履之篤實(shí)性典型特征，可謂是當(dāng)之無愧的清初朱子學(xué)第一人。黎雅真以《中庸切己錄》內(nèi)容為例，認(rèn)為謝文洊《中庸》思想內(nèi)涵包含“天道率性”“切己工夫”和“慎獨(dú)達(dá)德”，將程朱的理學(xué)觀點(diǎn)與儒家的修養(yǎng)方法融合，使中國傳統(tǒng)的倫理思想得以實(shí)踐傳承。樂愛國認(rèn)為王陽明及陽明后學(xué)以“無己”“無我”解“克己”，把“克己復(fù)禮”不僅僅看作工夫，而且同時也看作“無己”“無我”的境界，這相較程朱的解讀而言，對人的欲望的正當(dāng)合理性給予了較多的肯定。肖雄討論了李元陽與陽明心學(xué)的關(guān)系，認(rèn)為李元陽在創(chuàng)造性地繼承歷代儒家對性的認(rèn)識的基礎(chǔ)上，又借鑒佛道二教的思想，提出了性本體論，實(shí)現(xiàn)了對王學(xué)心本體論思想的突破。李想認(rèn)為，龍溪學(xué)派查鐸和泰州后學(xué)孟秋的爭論是“二王”后學(xué)的直接論辯，表明“二王”內(nèi)部已自覺彼此之間有承體起用與即用言體的思想差異。魏鶴立通過對王陽明當(dāng)時的思想動態(tài)以及與九川論學(xué)前后語境的分析，認(rèn)為陽明論象山“只是粗些”中的“粗”是指粗在格物致知及其工夫。張星認(rèn)為，王艮的本末一貫之身并非指本體而言，而是表達(dá)由工夫理解并實(shí)現(xiàn)本真生命的方式，因此其提出的安身論是其修身工夫的體悟結(jié)果，并且是通過詮釋《大學(xué)》來表達(dá)的。李超認(rèn)為，王艮與王棟兩人對《大學(xué)》的不同詮釋，體現(xiàn)了泰州學(xué)派的思想特征和義理演進(jìn)過程。蔡桂如從為師目的，為師要求，講學(xué)內(nèi)容，教育方法，教學(xué)對象五個方面論述了王艮的“師道”思想，認(rèn)為王艮畢生躬行“師道”，追求通過社會教化方式來實(shí)現(xiàn)理想的社會之治。張宏敏指出，劉宗周的志節(jié)品行源于其對儒家求仁證性之“道”的執(zhí)著追尋，并最終形成了“慎獨(dú)”“誠意”之學(xué)，進(jìn)而提出了“慎獨(dú)以行王道”“誠意以行王道”的政治實(shí)踐哲學(xué)。

　　（五）儒釋道墨比較研究

　　這方面的研究主要是對儒家與佛教、道教、墨家的關(guān)系及其融合互鑒展開討論。首先，儒佛互鑒檢討。李春穎認(rèn)為，宋代儒佛之辯的發(fā)展與轉(zhuǎn)向大體可分為三個階段：宋初以孫奭、石介、孫復(fù)等為代表，至歐陽修發(fā)生轉(zhuǎn)變；理學(xué)創(chuàng)立期，以二程、張載等北宋理學(xué)家為代表；南宋以朱熹為代表；在“心”與“覺”的問題上，儒佛之辯的重點(diǎn)在于覺、心、性三者的關(guān)系和理路，是否向上一提，有超越“心”與“覺”的最高本體——天理，成為理學(xué)與禪宗的根本差異；鑒于程門后學(xué)中出現(xiàn)輕視形上本體，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮心之知覺作用的思想傾向，與禪宗單講覺、覺悟之心有相似之處，因而南宋儒佛之辯的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了儒門內(nèi)部的思想清理。“光景”是佛教和宋明儒學(xué)的工夫?qū)嵺`中值得重視的工夫階段和心靈景象，張衛(wèi)紅認(rèn)為，禪宗中的淺層光景屬于未離前六識的昭靈禪，深層光景屬于破除第六識的明心禪，徹底打破光景，方能離識見性；朱子全然否定光景的原因在于，主敬窮理的工夫進(jìn)路難以與立根心體的工夫方式及體認(rèn)內(nèi)容相應(yīng)；陽明學(xué)的光景說按體認(rèn)層次分為情識冒認(rèn)的感性心態(tài)、心體初步呈現(xiàn)的“光景”和靜中深層心體呈露的“端倪”。趙江認(rèn)為孔顏之樂的達(dá)成需借由德性本體之開顯，“一切皆苦”通于“無常”，亦通于“無我”，故應(yīng)訴諸諸法實(shí)相本體之揭示，就生命的實(shí)際呈現(xiàn)而言，一般性生命樣態(tài)有著相較于理想性生命樣態(tài)的先在性，因此，儒家與佛教思想之中分別存在一條圍繞著樂和苦的從情感到本體的生存論路徑。馮北仲認(rèn)為，孟子性善論與印度佛教佛性論在價值取向、思維方式、修養(yǎng)途徑和政治功用存在差異，兩者在注重成就個體的理想人格和心性論方面又有融通契合之處。董占梅認(rèn)為，本體論上“理”與“自性”、辯證法觀點(diǎn)上“心統(tǒng)性情”與“一心二門”、工夫論上“正心誠意”與“明心見性”，朱熹理學(xué)與禪學(xué)思想表現(xiàn)出如維特根斯坦所說的“家族相似性”。郭高軍從“真理觀”出發(fā)，探討了僧肇與朱熹在哲學(xué)思想上的旨趣及其異同，認(rèn)為“真諦”與“天理”的概念在本質(zhì)上都關(guān)涉于真理，二者可謂是同出而異名，但因?yàn)榛纠砟詈退幍牧霾煌@也就導(dǎo)致了二人的體用論在旨趣上存在差異。

　　其次，儒道互鑒檢討。陳徽從“德”“性”概念入手，探討了道家的德性論及其“玄德”之治思想以及儒道“文”“質(zhì)”之辨、治世觀念的對立與沖突，認(rèn)為儒道關(guān)于人性和“文明”持不同態(tài)度，道家所推崇的“（君）無為”而“（民）自化”的理想之治，在現(xiàn)實(shí)中很難實(shí)現(xiàn)，因此董仲舒推崇經(jīng)學(xué)也是一種歷史“自我糾偏”的表現(xiàn)。張昭煒認(rèn)為明清之際的覺浪道盛、方以智、髡殘等明代遺民棲身佛門，致力于孔學(xué)與莊學(xué)的會通，通過人道與天道的自由之“游”，既能實(shí)現(xiàn)天道的超越，又能以此返回人道，實(shí)現(xiàn)兩者的自由轉(zhuǎn)換，以解決明亡的現(xiàn)實(shí)與復(fù)興的理想之間的矛盾。楊勇探討了孔孟老莊之“樂”，認(rèn)為孔子之樂是渾涵之樂、孟子之樂是善之樂、莊子之樂是“逍遙游”之樂，莊子之樂標(biāo)志著樂內(nèi)涵與外延的放大。許金哲比較了“仁德”與“玄德”，指出為解救周代“德”觀念之蔽，以孔子為代表的儒家與以老子為代表的道家分別朝向“仁”與“玄”的不同方向拓展深入，孔子主張以“仁”釋“禮”，老子則脫離開僵化的周“禮”表象而旋轉(zhuǎn)深入顯露出了“慈愛”的柔軟質(zhì)地。云龍以《周易·系辭上》“曲成萬物而不遺”一語來標(biāo)示區(qū)別于西方哲學(xué)的先秦儒家、道家哲學(xué)的原初“物”論論域，其內(nèi)在包含著“神”“人”合一或天人合一的精神特質(zhì)，還包含著一個萬物經(jīng)由人之修為工夫復(fù)歸于天道的工夫修養(yǎng)論，“物”最終所指向的乃是終極“道”境之“獨(dú)”。熊芳藩從傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)入手，探討了先秦儒道兩家言意觀，認(rèn)為儒家與道家都表現(xiàn)出重“意”輕“言”的特點(diǎn)，但儒家的探索主要以“建構(gòu)”的方法進(jìn)行，而道家選擇了以“解構(gòu)”的方式來追求“言盡意”。張廣保認(rèn)為陽明心學(xué)吸納內(nèi)丹道性命之學(xué)的相關(guān)概念、思想，并站在儒家的角度對傳統(tǒng)儒家的心性之學(xué)予以創(chuàng)新性解釋，從而將明代儒學(xué)推向一個全新的發(fā)展階段。

　　最后，儒墨互鑒檢討。張曼迪認(rèn)為不能將儒家“仁愛”與墨家“兼愛”籠統(tǒng)地歸結(jié)為差等之愛與平等之愛，儒家將平等更多地保留在內(nèi)在人格層面，這實(shí)際上是對孔子“仁愛”精神的片面發(fā)展，造成了儒家外向平等路徑的缺失，墨家的“兼愛”沿著追求外向平等秩序的路徑推動了儒家“仁愛”的發(fā)展。高華平探討了先秦“命”“天命”概念與儒墨“天命”觀的異同及其實(shí)質(zhì)，認(rèn)為中國哲學(xué)中關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人文主義傳統(tǒng)主要來自儒家，形而上學(xué)和宗教信仰的傳統(tǒng)則主要來自墨家。蓋立濤以先秦儒墨仁學(xué)比較為線索探析了墨家“新仁學(xué)”思想，認(rèn)為兼愛是對仁的一種重新詮釋，墨子正是通過重新詮釋仁義，展開了對儒家的批判，并在此基礎(chǔ)上提出了自己的“新仁學(xué)”和“新義學(xué)”。曾振宇認(rèn)為，王陽明只看到了前期墨家原始宗教義的“天本論”，卻忽視了后期墨家在心性論基礎(chǔ)上建構(gòu)的“義本論”。歐陽禎人通過對楚簡文獻(xiàn)《唐虞之道》《容成氏》與原始儒學(xué)的關(guān)系檢討，否定了顧頡剛先生“禪讓傳說起于墨家”的論斷，認(rèn)為禪讓制的思想可能萌生于孔子，形成于七十子，在戰(zhàn)國中后期“禮”學(xué)強(qiáng)勢面前衰落，禪讓制深刻地反映了古代中國人對政治制度的公正性、政治權(quán)力的正義性的渴望。

　　二、儒學(xué)當(dāng)下、應(yīng)用與創(chuàng)新的定向研究

　　儒學(xué)自孔子創(chuàng)立以來，歷經(jīng)先秦儒學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清初樸學(xué)、近代新經(jīng)學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)等不同發(fā)展階段。在此過程中，儒學(xué)在保留核心價值不變的基礎(chǔ)上，與時俱進(jìn)，充分借鑒其他學(xué)派思想不斷進(jìn)行自我改造升級。尤其是現(xiàn)代新儒家，在當(dāng)時三千年未有之大變局的背景下，會通中西，融合創(chuàng)新，具有鮮明的時代特征。既是對傳統(tǒng)儒學(xué)的歷史性總結(jié)，也開辟了儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的新篇章。因此，儒學(xué)當(dāng)下、應(yīng)用與創(chuàng)新的定向研究主要涵蓋現(xiàn)代新儒家研究、儒學(xué)新形態(tài)和當(dāng)代價值研究、儒學(xué)與西方文化比較研究。

　　（一）現(xiàn)代新儒家研究

　　這方面的研究主要集中在對梁漱溟、熊十力、牟宗三、章太炎、馮友蘭等人思想的探討上。

　　一是章太炎思想檢討。黃燕強(qiáng)認(rèn)為，章太炎從語文學(xué)角度考證“儒”的字源義，及“儒”的原初身份，論證三科之“儒”的演變脈絡(luò)，據(jù)此說明儒學(xué)的本源及其與孔子和六經(jīng)的關(guān)系，進(jìn)而辨析儒學(xué)與經(jīng)學(xué)的異同。費(fèi)軒認(rèn)為，以章太炎為中心對現(xiàn)代中國哲學(xué)有關(guān)“本體”的話語實(shí)踐進(jìn)行考察，從熊十力晚期的“體用論”回看章太炎的哲學(xué)理路，便可以揭示一條為新心學(xué)和新理學(xué)敘事所掩蓋的現(xiàn)代中國哲學(xué)潛流。李智福認(rèn)為，章太炎在“回真向俗”階段給予孔子一種深度的哲學(xué)詮釋，這種詮釋可一言以蔽之為“斷所知障而不盡斷煩惱障”。崔慶賀討論了戊戌變法前后章太炎的“新孔學(xué)”，主要包括借鑒西方近代科學(xué)思想使孔子的“立人道”融入了科學(xué)內(nèi)容，以佛釋孔與以西釋孔使作為常道的“仁”具有更豐富的思想內(nèi)涵和更堅(jiān)實(shí)的學(xué)理基礎(chǔ)，提出孔家為中國共主、清帝為“客帝”、地方為“分鎮(zhèn)”的觀點(diǎn)，設(shè)計(jì)了頗有特色的政治改革方案。鄧紅認(rèn)為章氏的王學(xué)修養(yǎng)在歷史背景、方法論、對明治維新與陽明學(xué)關(guān)系的態(tài)度、對“知行合一”的理解等方面受到了“日本陽明學(xué)”的影響，但這一影響局限于學(xué)術(shù)范圍內(nèi)。

　　二是熊十力思想檢討。陳來認(rèn)為熊十力所謂“見體”之義可分為二，一指認(rèn)識宇宙論的實(shí)體，二指體認(rèn)心的本體，在一定意義上說，見體的第二種意義比第一種意義更重要。顏峻認(rèn)為，熊十力的量論存有前后不同的階段及不同的呈現(xiàn)狀態(tài)，大致經(jīng)歷了“以《新唯識論》為代表，依于佛學(xué)量論而自出機(jī)杼”“以《原儒》為代表，徹底跳出了佛學(xué)量論的思維框架，創(chuàng)發(fā)出儒家量論的基本框架”“以《明心篇》為代表，建立起知識——道德圓融不二的認(rèn)識論——工夫論體系”三個時期。楊澤波認(rèn)為“一體兩現(xiàn)”是熊十力的思想核心。“一體”即道德本體，“兩現(xiàn)”即“道德存有之呈現(xiàn)”和“道德踐行之呈現(xiàn)”。“一體”凸顯了本體的重要，堅(jiān)守了心學(xué)的立場，但未能處理好“變”與“常”以及“本心本體”與“乾元本體”的關(guān)系；“兩現(xiàn)”強(qiáng)調(diào)本體發(fā)用創(chuàng)生道德存有，完成道德踐行，其思維方式都是呈現(xiàn)。熊十力這一思想在儒家原有的道德踐行主線的基礎(chǔ)上，辟出了一條道德存有的輔線，撐開了一主一輔兩條線索的總體格局。周展安認(rèn)為，熊十力對章太炎的批評中透露出“無生”與“生生”兩種觀念之對立，熊十力高揚(yáng)生生之易理，但其孤冷自守，近于“無生”；章太炎深識法相華嚴(yán)，但其所想望之“人各自主，智無留礙”這一萬象競發(fā)之狀，近于“生生”。綜合章、熊二氏的思路，今天或許應(yīng)以“無生”來統(tǒng)攝“生生”，以“無生”立身，以“生生”持世。段重陽認(rèn)為，“體”作為熊十力對宇宙萬物之根據(jù)的追問，對普遍者（恒轉(zhuǎn)—本心）和最高者（一元實(shí)體）的闡明以及二者如何共屬一“體”構(gòu)成了熊十力形而上學(xué)建構(gòu)的核心，前者指向了“攝用歸體”，后者指向了“攝體歸用”，而起始處在于以“用”或者“行”言“相”，并經(jīng)由“用”的不同樣態(tài)而獲得對兩種“體”的把握。吳震認(rèn)為，熊十力指出西方哲學(xué)將本體抽象為現(xiàn)象之外的“獨(dú)存”，使本體和現(xiàn)象被割裂為“兩重世界”；中國哲學(xué)是不離“發(fā)用”而反求實(shí)證本體的哲學(xué)，故是一種可以避免重蹈西方哲學(xué)孤懸本體之覆轍的“真哲學(xué)”；中國哲學(xué)既重反求實(shí)證又“不遺理智思辨”，故中國哲學(xué)“當(dāng)為哲學(xué)正宗”。盡管中西哲學(xué)各有所長，但未來哲學(xué)應(yīng)將西哲重思辨與中哲重實(shí)踐的意趣加以結(jié)合，發(fā)展出“融思辨以入體認(rèn)”的“新哲學(xué)”。

　　三是梁漱溟思想檢討。陳來指出，梁漱溟受熊十力的啟發(fā)尋求“見體”，“見體”意味著超越能所、內(nèi)外的分別，是本心性體的呈現(xiàn)；梁漱溟認(rèn)為儒者能夠在凡夫位上“見體”，因?yàn)橐惑w性是一種先天本性，人通過理智超越了動物性本能、破除局限之后，人心就能恢復(fù)其先天的一體性。吳倩認(rèn)為，梁漱溟從政治制度與實(shí)踐層面探索了古代政治傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之道，對當(dāng)代中國社會治理具有一定啟發(fā)。王占彬認(rèn)為，在梁漱溟看來文化以宗教為中心，宗教對社會有“統(tǒng)攝凝聚”和“統(tǒng)攝馴服”的作用。儒家禮樂借助藝術(shù)化的人生活動，對中國傳統(tǒng)社會產(chǎn)生了偉大而深遠(yuǎn)的影響。吳炫認(rèn)為梁漱溟試圖將儒家的“仁”與西方的生命意志等哲學(xué)打通，用直覺主義為儒學(xué)辯護(hù)，因而造成了三種理論局限：儒家的“仁”本質(zhì)上與人的自由意志和生命直覺是矛盾的問題被懸置，從而呈現(xiàn)理論拼湊問題；忽略了中國創(chuàng)造力文化資源和柏格森創(chuàng)造進(jìn)化哲學(xué)的相關(guān)性，使其提倡的文化復(fù)興還是儒家文化的復(fù)興；對文化復(fù)興只強(qiáng)調(diào)“應(yīng)該復(fù)”而缺乏“如何興”的思考，從而難以展開基于自己的哲學(xué)問題對中西方文化進(jìn)行批判改造的哲學(xué)實(shí)踐。郭占鋒認(rèn)為，梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)思想以倫理重建為邏輯起點(diǎn)，以信任重構(gòu)為動力機(jī)制，二者都意在以己為中心，推己及人，形成一個從微觀到宏觀的連續(xù)統(tǒng)。實(shí)踐中兩者相互嵌入，形成縱橫交織的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，共同促進(jìn)鄉(xiāng)村現(xiàn)代化建設(shè)。張倩認(rèn)為，如何處理馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系，是現(xiàn)代新儒學(xué)所面臨的基本問題之一。梁漱溟經(jīng)歷了從拒斥、批評馬克思主義到認(rèn)同、接納馬克思主義的轉(zhuǎn)變，并把中國傳統(tǒng)文化與馬克思主義結(jié)合起來。這種結(jié)合是在現(xiàn)代新儒學(xué)“返本開新”的文化主張下進(jìn)行的，表達(dá)出現(xiàn)代新儒學(xué)和馬克思主義在承認(rèn)人的創(chuàng)造性、某些社會理想等方面的相通性。

　　四是馮友蘭思想檢討。陳鵬認(rèn)為，馮友蘭是第一期現(xiàn)代新儒學(xué)的理學(xué)方向的代表，馮友蘭仁學(xué)充分體現(xiàn)了知識化、客觀化、理性化的傾向，它避免討論天地道德，而主要將道德性界定為人的社會性本質(zhì)；馮友蘭主張哲學(xué)是嚴(yán)格理智和邏輯下的思議言說的理論系統(tǒng)或知識系統(tǒng)，哲學(xué)的目標(biāo)在于成就思辨之學(xué)。柴文華認(rèn)為，馮友蘭力圖澄清人們對儒家倫理的某些誤解并對儒家倫理的內(nèi)在價值予以肯定，創(chuàng)造性地以“新理學(xué)”為儒家倫理提供形上學(xué)基礎(chǔ)，同時結(jié)合唯物史觀提出道德層次論，通過辨名析理、抽象繼承等方法探索轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的具體方式或途徑。杜保瑞認(rèn)為，馮友蘭的“新理學(xué)”確實(shí)是一套新儒學(xué)建構(gòu)，狹義地說，“新理學(xué)”指“理、氣、道、大全”四個命題與概念的定義和關(guān)系；廣義地說，更應(yīng)該是在《新原人》及《新原道》中所詮釋的各家中國哲學(xué)系統(tǒng)。至于純粹討論形上學(xué)普遍命題的新理學(xué)系統(tǒng)在當(dāng)代新儒家陣營中確實(shí)也扮演了宗陸王心學(xué)之外的宗程朱理學(xué)之路向，對于港臺學(xué)者之多宗陸王之新儒學(xué)適成一明顯的參照對象。樂愛國認(rèn)為，在程朱理學(xué)備受質(zhì)疑的民國時期，馮友蘭提出創(chuàng)建“新理學(xué)”，合理地解讀程朱的理欲、公私與義利的關(guān)系，是對程朱義利觀的“接著講”。

　　五是牟宗三思想檢討。程志華認(rèn)為，就“外王之道”而言，牟宗三致力于“新外王”探索，建構(gòu)起歷史哲學(xué)體系，對“歷史”的“現(xiàn)代化”進(jìn)行了“形下推進(jìn)”；牟宗三建構(gòu)作為“圓教”的道德的形上學(xué)主要通過“心體”之立實(shí)現(xiàn)。嚴(yán)家鳳認(rèn)為，牟宗三在《圓善論》中提出了“物邊順心即是福”的幸福觀是對康德“最高善”論的批判性發(fā)展，更是對儒家傳統(tǒng)幸福觀的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。任健認(rèn)為，牟宗三的“良知坎陷說”真正的理論困境并非“良知”不能“坎陷”，而是選擇以陽明“致良知”為嫁接點(diǎn)導(dǎo)致的對“工夫論”的忽視并由此引發(fā)的“發(fā)生學(xué)”問題以及“良知本體”無法創(chuàng)生具體客觀存在物的問題。楊澤波認(rèn)為，牟宗三的思想方法有兩個明顯的缺陷：對仁和良心的認(rèn)識過于陳舊、對智的直覺的理解嚴(yán)重失誤，無人可以否認(rèn)牟宗三思想的價值，但切不可將其視為哲學(xué)的“頂峰”。

　　（二）儒家新形態(tài)和當(dāng)代價值研究這方面的研究主要圍繞民間儒學(xué)、生態(tài)儒學(xué)和儒學(xué)的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新展開探討。一是民間儒學(xué)檢討。周丹丹通過對清代浙西移民村落，即微觀性的社會基層組織進(jìn)行考察后認(rèn)為，家族作為基層社會組織在民間始終承載著儒學(xué)倫理。吳倩認(rèn)為，儒家鄉(xiāng)村治理的實(shí)踐智慧體現(xiàn)在“德治教化”“耕讀家風(fēng)”與“士紳精英”三個方面，德治教化注重價值引導(dǎo)、內(nèi)在自律，與法治建設(shè)相輔相成；傳承發(fā)展耕讀家風(fēng)有助于移風(fēng)易俗、塑造文明鄉(xiāng)風(fēng)；因地制宜地發(fā)揮新鄉(xiāng)賢作用可以成為鄉(xiāng)村治理靈活有效的政策選擇。吳倩還認(rèn)為，明代儒學(xué)的經(jīng)世取向從宋代“得君行道”的上行路線轉(zhuǎn)變?yōu)椤盎癯伤住钡南滦新肪€，儒學(xué)思想在鄉(xiāng)村治理上發(fā)展出宗族、鄉(xiāng)約、講會三種典型模式，三者在一定意義上代表了民間社會自治的力量，顯示出儒學(xué)因應(yīng)社會實(shí)際進(jìn)行自我調(diào)適的實(shí)踐成就。察應(yīng)坤認(rèn)為，“村治派”倡導(dǎo)以“自力、禮俗、教化”為核心的儒家倫理，拋開各種齟齬與桎梏而付諸實(shí)施，是一種理性審視后逆流而上的奮勇行動。發(fā)現(xiàn)農(nóng)民，認(rèn)清鄉(xiāng)土社會，是王鴻一、米迪剛、梁漱溟等村治派知識人對近代中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的最大啟蒙，在今天工業(yè)化、城市化、市場化、信息化進(jìn)程中仍有現(xiàn)實(shí)意義。

　　二是生態(tài)儒學(xué)檢討。喬清舉提出了“生態(tài)儒學(xué)”這一概念，認(rèn)為儒家哲學(xué)本質(zhì)上是生態(tài)哲學(xué)，生態(tài)儒學(xué)包含由氣、通、和、生、時、道、仁等概念構(gòu)成的范疇體系、由生態(tài)本體論、生態(tài)功夫論、生態(tài)境界論構(gòu)成的生態(tài)觀以及具有內(nèi)在邏輯聯(lián)系的發(fā)展史。生態(tài)儒學(xué)不僅可以推進(jìn)對于儒家哲學(xué)以至于中國哲學(xué)的理解，也有助于推進(jìn)對于哲學(xué)本身的突破，促使我們重新認(rèn)識“主體”“客體”概念，重建主客關(guān)系理論，由此對世界哲學(xué)進(jìn)行第二次啟蒙。鄒廣文認(rèn)為，“天人合一，萬物一體”的整體宇宙觀、“仁民愛物，民胞物與”的倫理情懷和“取之以時，用之有節(jié)”的實(shí)踐準(zhǔn)則構(gòu)成了儒家生態(tài)文化的核心理念。胡斐翔認(rèn)為，以適時節(jié)用的生態(tài)原則、中庸之道的生態(tài)智慧、“天人合一”的生態(tài)追求為核心意蘊(yùn)的儒家生態(tài)哲學(xué)思想及其當(dāng)代價值。

　　三是儒學(xué)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新檢討。劉悅笛以林毓生與李澤厚中國式現(xiàn)代化為中心，探討了儒家的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”與“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”，認(rèn)為“中國式現(xiàn)代化”就是要實(shí)現(xiàn)對傳統(tǒng)的從“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”到“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”之轉(zhuǎn)變。張晚林從以物質(zhì)文明與精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展的現(xiàn)代化出發(fā)，認(rèn)為儒家可以從三個方面給精神文明提供價值維度：實(shí)踐理性下質(zhì)的個人主義、理性宗教下的社群主義，道德目的論下的天下主義。唯此三者才能造就物質(zhì)明與精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展的現(xiàn)代化。王學(xué)典認(rèn)為“馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，不是與道教相結(jié)合，也不是與佛教相結(jié)合，更不是與那些民間信仰相結(jié)合。符合馬克思主義的需要并能與馬克思主義深刻結(jié)合的，應(yīng)該是以儒家文化為代表的傳統(tǒng)思想。”

　　（三）儒學(xué)實(shí)踐與“兩創(chuàng)”研究

　　這方面的研究主要圍繞儒學(xué)與社會行業(yè)治理、儒學(xué)與思想道德建設(shè)、儒學(xué)與鄉(xiāng)村文化振興以及儒學(xué)與全球生態(tài)治理展開探討。

　　一是儒學(xué)與社會行業(yè)治理檢討。在社會治理方面，李文潔認(rèn)為，“為政以德”的政德觀是以孔子為代表的儒家政治倫理思想的主要內(nèi)容，孔子的政德觀為孔子之后的歷代思想家和統(tǒng)治者汲取和借鑒，構(gòu)筑了中國古代政德的基本內(nèi)涵。陳力指出，將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入黨的建設(shè)當(dāng)中，對于永葆黨的生機(jī)與活力、增強(qiáng)黨的文化軟實(shí)力建設(shè)、加強(qiáng)黨的執(zhí)政能力建設(shè)具有重大的理論和實(shí)踐意義。在商業(yè)管理方面，宗超認(rèn)為現(xiàn)代儒商精神應(yīng)遵循由己及人即由主體價值信念推至國家情懷的價值邏輯，包含仁、義、禮、智、信等傳統(tǒng)儒家思想的價值維度，整合改革開放以來形成的創(chuàng)新、創(chuàng)業(yè)等實(shí)踐精神，表現(xiàn)為克己行義、仁入品出、禮約行雅、商同國事的價值結(jié)構(gòu)。馬濤認(rèn)為，中國企業(yè)家需要從中國儒家文化中去發(fā)掘商業(yè)倫理的道德價值，結(jié)合新時代新要求，對傳統(tǒng)儒商精神進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，提升現(xiàn)代中國企業(yè)家自身文化素養(yǎng)和經(jīng)營智慧。

　　二是儒學(xué)與思想道德建設(shè)檢討。劉長利認(rèn)為，儒家文化為政德教育提供了厚重的文化基因和恒久的精神源泉，汲取儒家文化營養(yǎng)全面提升政德教育水平，能夠在更高層次、更深領(lǐng)域推動“兩創(chuàng)”，全面推進(jìn)政德教育提質(zhì)升級。]高書國認(rèn)為，中國的君子思想有其內(nèi)在邏輯，君子精神是儒家理論的重要內(nèi)容，傳承和發(fā)揚(yáng)君子精神是現(xiàn)代化人才培養(yǎng)的重要途徑。呂璐璐認(rèn)為，現(xiàn)代社會應(yīng)借鑒君子風(fēng)范論中的“仁”“知”“勇”“禮”等思想，多層次、多角度充實(shí)新時代青年道德人格培養(yǎng)的內(nèi)容，培養(yǎng)時代君子。馬旭認(rèn)為，儒家思想是一直貫穿家訓(xùn)始終的，儒家的仁、義、孝、悌等思想不僅是世家大族訓(xùn)示子孫的基本遵循，也伴隨著家訓(xùn)的普及逐漸滲透到社會基層。田旭明認(rèn)為，培育社會主義家庭文明新風(fēng)尚，激活家風(fēng)家訓(xùn)的社會治理功能，鑄牢家國一體的共同體意識，對提升社會文明程度、畫好同心圓凝聚民族復(fù)興力量、推動全球發(fā)展正義具有重要的價值意蘊(yùn)。

　　三是儒學(xué)與鄉(xiāng)村文化振興檢討。吳少偉認(rèn)為，推動鄉(xiāng)村文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，要求在繼承傳統(tǒng)優(yōu)秀文化因素的同時賦予其新形式、新載體，要求結(jié)合鄉(xiāng)村生產(chǎn)生活實(shí)踐創(chuàng)造文化的新內(nèi)涵、新樣態(tài)。吳倩認(rèn)為，儒家鄉(xiāng)村治理的實(shí)踐智慧體現(xiàn)在“德治教化”“耕讀家風(fēng)”與“士紳精英”三個方面。胡驕鍵指出，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)鄉(xiāng)約的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化有助于推動鄉(xiāng)村振興發(fā)展戰(zhàn)略的實(shí)施與儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，進(jìn)而為以中國式現(xiàn)代化道路推動中國社會整體現(xiàn)代轉(zhuǎn)型貢獻(xiàn)力量。

　　四是儒學(xué)與全球生態(tài)治理檢討。劉紅梅認(rèn)為，人類命運(yùn)共同體融合儒家“仁愛”思想具有深刻的理論、實(shí)踐與價值邏輯。張雪認(rèn)為人類命運(yùn)共同體思想是對儒家思想的當(dāng)代詮釋，儒家的思想追求與人類命運(yùn)共同體理念價值上的相容性、觀念上的相通性，是將傳統(tǒng)儒家思想運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)發(fā)展的重要舉措。

　　（四）儒學(xué)與西方文化比較研究

　　中西文化的碰撞交融自明代后期傳教士進(jìn)入中國便已開啟。近年來，隨著中外文明交流互鑒，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體觀念的深入人心，這方面的研究日趨豐富，大致可以分為以下三個方面：

　　一是來華傳教士傳教活動研究，除了最為著名的利瑪竇之外，近年來其他傳教士也逐漸引起學(xué)界的關(guān)注，如羅明堅(jiān)、鄔若望、艾儒略等，進(jìn)一步豐富了對傳教士群體的研究。二是晚明儒耶對話研究，晚明儒耶對話涉及儒學(xué)以及次一級的理學(xué)、心學(xué)等與基督教教義之間的交流與碰撞。三是中學(xué)西傳研究，明末清初是中國經(jīng)典和文化非常集中的西傳時期，相關(guān)研究包括中國經(jīng)典的西譯、中國思想和文化在西方的傳播等。總體來說，新資料的不斷涌現(xiàn)及研究領(lǐng)域進(jìn)一步拓寬，為當(dāng)代儒學(xué)研究開辟了新方向和新領(lǐng)地，使儒學(xué)的內(nèi)涵更加豐富。

　　陳鼓應(yīng)認(rèn)為，儒、釋、道三大思想體系的共同特色是人本主義思想，西方的哲學(xué)與文化可以說是呈現(xiàn)著神本主義的特色，這是中西哲學(xué)最大的區(qū)別。中國的文化和哲學(xué)都在濃厚的人本主義的引導(dǎo)之下，表現(xiàn)出濃厚的人道情懷、人文精神，是中國文化的精髓所在。儒家是中國文化的主導(dǎo)，道家則在中國哲學(xué)史占據(jù)主干地位，類比于儒道會通，可以實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)。楊大春認(rèn)為，古代中國的宋明理學(xué)三種形態(tài)和現(xiàn)代西方的歐陸“理學(xué)”各個流派代表了不同形式的體系哲學(xué)，前者圍繞理、心、氣三個本體概念，后者圍繞神、心、物三個本體范疇進(jìn)行體系建構(gòu)，分別以自己的方式呈現(xiàn)出了理學(xué)、心（理）學(xué)和物（理）學(xué)之間的靜態(tài)的邏輯秩序。以賀麟的新心學(xué)為起點(diǎn)進(jìn)而可以勾勒出理學(xué)、心（理）學(xué)和物（理）學(xué)在歐陸現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中的邏輯演進(jìn)，借此理解體系哲學(xué)在西方是如何逐步走向解體的。余治平基于海德格爾的Ereignis概念，解釋其與儒家“生生”之道的哲學(xué)關(guān)聯(lián)，認(rèn)為儒家的“致中和”描寫著物的Ereignis的全部內(nèi)容，也就是物由內(nèi)而外生生的整個過程。鄧曉芒認(rèn)為，宋明道學(xué)與西方形而上學(xué)對有無關(guān)系的理解存在分殊，前者理解成以無開端的有，后者只相信以有開端的無。這是基于中西兩種不同的甚至是顛倒的文化結(jié)構(gòu)模式，即中國文化所立足的是行為和德行，而西方文化所崇尚的是認(rèn)知和科學(xué)。在知和行的關(guān)系上，道學(xué)的形而上學(xué)本質(zhì)上是一門“倫理學(xué)之后”的實(shí)踐哲學(xué)，西方形而上學(xué)則把“對思想的思想”看作哲學(xué)的最高目的，即超感性的神，這是“天理”和“理性”的根本區(qū)別。在言和意的關(guān)系上，西方形而上學(xué)講究邏輯的清晰性，意在言內(nèi)；道學(xué)則是意在言外，將語言的隱喻性發(fā)揮到了極致。黃玉順對儒家“功夫哲學(xué)”與西方“實(shí)踐哲學(xué)”進(jìn)行了探討，認(rèn)為“功夫哲學(xué)”涉及“功夫”概念的共時性內(nèi)涵與中西哲學(xué)的關(guān)系、“功夫”概念的歷時性轉(zhuǎn)換與儒家哲學(xué)的古今之變、功夫哲學(xué)及實(shí)踐哲學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系，儒家的功夫論大致可以對應(yīng)于西方的實(shí)踐哲學(xué)，“格致誠正”修身功夫的標(biāo)準(zhǔn)只能是合格的公民人格的養(yǎng)成。要使實(shí)踐哲學(xué)或功夫哲學(xué)成為真正的“第一哲學(xué)”，唯有使“實(shí)踐”和“功夫”觀念成為一個“前存在者”及“前主體性”的觀念。楊君武認(rèn)為，正義與義分別形成于古希臘和先秦時期，共同構(gòu)成軸心文明時代兩種典型的正義論。以亞里士多德為代表的古希臘守法正義觀關(guān)注個人外在行為規(guī)范，與荀子行義以禮等觀念具有相似性，構(gòu)成兩種不同道德規(guī)范體系；古希臘公平正義觀涉及利益占有行為，不同于孔孟個體道德領(lǐng)域的義利之辯，卻與荀子禮義觀具有相似處。柏拉圖個人正義強(qiáng)調(diào)心靈和諧狀態(tài)，類似于孟子義內(nèi)說之寡欲集義，兩者聚焦個體內(nèi)在德性，但屬于不同人格類型。從社會制度德性而言，柏拉圖城邦正義與亞里士多德分配正義，各與荀子群居和一說及度量分界論具有極大相似性，兩者皆強(qiáng)調(diào)基于天賦資質(zhì)的社會分工和個人優(yōu)績的差等分配。黃天夷認(rèn)為《中庸》身體觀具有身心一元、身心互動、身心交關(guān)、身道一體等特質(zhì)，與西方哲學(xué)中的身心問題如身心二元論、存在主義等存在著對話的可能性。

　　三、總結(jié)與展望

　　趙汀陽認(rèn)為，傳統(tǒng)即文化基因，這兩個概念基本重合。傳統(tǒng)不是指已經(jīng)消失的古代事物，相反，可稱為傳統(tǒng)的事物必定是一直活在當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中的古代遺產(chǎn)，那些“死去的”古代事物只是遺跡。“傳統(tǒng)”蘊(yùn)含過去，植根現(xiàn)代，是過去與現(xiàn)代的鏈接點(diǎn)。儒學(xué)是中國文化的基因，作為傳統(tǒng)，后人通過對核心思想的詮釋、闡發(fā)以及改造提升，使儒學(xué)始終在傳承發(fā)展的過程中與時俱進(jìn)、常解常新。因此，儒學(xué)既是傳統(tǒng)的，又是現(xiàn)代的，傳統(tǒng)中蘊(yùn)涵現(xiàn)代需求，現(xiàn)代中賡續(xù)傳統(tǒng)價值。在儒學(xué)研究中，經(jīng)典研究、孔孟荀思想研究、儒家人物研究、學(xué)派研究等，學(xué)界往往將其劃歸到傳統(tǒng)研究之列，否定其研究的時代性。如美國漢學(xué)家南樂山所云：“當(dāng)代儒學(xué)不能將自身局限于對過去大思想家的批評性研究。誠然，對于一個傳統(tǒng)來說，必須不斷地考察和重新解釋它的過去，因而歷史的研究總是很有必要。然而，這不應(yīng)該是當(dāng)代儒家哲學(xué)研究的全部。”在南樂山看來，對孔孟荀思想與儒家人物的研究當(dāng)屬于歷史研究的范疇，這種歷史研究只是儒學(xué)研究的一部分，應(yīng)當(dāng)關(guān)注儒學(xué)的當(dāng)代價值研究，注重儒學(xué)“與當(dāng)代生活現(xiàn)實(shí)相嚙合”。如果把儒學(xué)看作“一個活的傳統(tǒng)”，那么，無論“文本、歷史與解釋的定向研究”還是“當(dāng)下、應(yīng)用與創(chuàng)新的定向研究”，都是對儒學(xué)這一“傳統(tǒng)”的當(dāng)代詮釋，具有歷史與現(xiàn)代的雙重意義。總體而言，2023年儒學(xué)研究仍然延續(xù)了學(xué)界長期的傳統(tǒng)之風(fēng)，儒家經(jīng)典、孔孟荀思想與儒學(xué)人物、宋明理學(xué)依然是學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)。盡管如此，但也出現(xiàn)了一些亮點(diǎn)，主要體現(xiàn)在以下四個方面：

　　第一，探尋建立儒學(xué)研究的中國范式成為儒學(xué)研究的主線。無論是儒學(xué)歷史傳統(tǒng)的研究，還是儒學(xué)當(dāng)代價值的探尋，立足當(dāng)今社會、回應(yīng)時代關(guān)切是儒學(xué)研究繞不開的話題。作為傳統(tǒng)的、歷史的儒學(xué)在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展、馬克思主義基本原理與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的時代背景下如何轉(zhuǎn)型成為不能回避、也無法回避的課題。儒學(xué)之所以是“人倫日用之學(xué)”，根源在于儒學(xué)的世俗化與普適性，來源社會，服務(wù)民眾，始終與百姓生活須臾不離。“三千年未有之大變局”以降，面對西方文化的沖擊，儒學(xué)跌落神壇、支離破碎，被妖魔化、邊緣化已逾百年。盡管以“四個講清楚”為標(biāo)志，儒學(xué)又重新回歸到人們的視野，從邊緣逐漸向舞臺中央靠攏，但依然沒有成為主流。“哲學(xué)社會科學(xué)的西方范式曾經(jīng)是我們在一段時間之內(nèi)——40年之內(nèi)——的主流。直到目前，也很難說我們走出了這樣的現(xiàn)狀。”儒學(xué)研究依然在西學(xué)范式之內(nèi)展開，如何徹底擺脫西學(xué)范式、走出儒學(xué)自身發(fā)展之路，從而建立儒學(xué)研究的中國范式，已成為儒學(xué)研究的主線。“新仁學(xué)”“生態(tài)儒學(xué)”“生活儒學(xué)”“鄉(xiāng)村儒學(xué)”“儒家功夫哲學(xué)論”等等，都體現(xiàn)了這種努力，也是文化自信的彰顯。

　　第二，儒家人物思想的研究逐漸向?qū)掝I(lǐng)域、深層次拓展。除了保持對孔子、孟子、荀子以及董仲舒、周敦頤、張載、朱熹、王陽明、王夫之等著名人物研究熱度不減外，對相對知名度不高的儒家人物也給予了關(guān)注，既有對某一具體人物的研究，也有以學(xué)派為中心對某一特定群體人物進(jìn)行剖析。這一特征在宋元明清時期儒學(xué)研究方面表現(xiàn)得更為明顯，研究內(nèi)容呈現(xiàn)出新視角、跨領(lǐng)域的研究增多、研究對象不斷挖掘等特點(diǎn)。同時，圍繞某一人物的思想展開持續(xù)討論，如荀子人性論、董仲舒思想的研究，成為熱點(diǎn)。

　　第三，儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究和實(shí)踐探索成為熱點(diǎn)。從“四個講清楚”“兩創(chuàng)”到“兩個結(jié)合”，再到“第二個結(jié)合是又一次思想解放”，以儒學(xué)為骨干的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在建構(gòu)中華文明新形態(tài)、推進(jìn)馬克思主義中國化時代化中的作用日益凸顯。儒學(xué)在新的時代背景下如何轉(zhuǎn)型、回答時代之問成為學(xué)界探討的熱點(diǎn)。這期間有三種路向：理論上的轉(zhuǎn)型、實(shí)踐中的探索以及當(dāng)代價值闡發(fā)。理論上的轉(zhuǎn)型以生態(tài)儒學(xué)、新仁學(xué)、生活儒學(xué)、生態(tài)儒學(xué)等為代表，主要從學(xué)理層面探尋中西馬的結(jié)合，提出儒學(xué)理論新形態(tài)。實(shí)踐中的探索以鄉(xiāng)村儒學(xué)、企業(yè)儒學(xué)、社區(qū)儒學(xué)為代表，繼承發(fā)揚(yáng)泰州學(xué)派、梁漱溟先生鄉(xiāng)村建設(shè)之踐行精神，充分利用講堂、論壇等多種載體普及儒學(xué)，把儒學(xué)帶入民間、融入社會，使“百姓日用而不知”的儒學(xué)扎根基層，重新煥發(fā)生機(jī)和活力。儒學(xué)當(dāng)代價值闡發(fā)涉及范圍廣，從教育、經(jīng)濟(jì)、管理、文化、家風(fēng)家訓(xùn)、社會治理、人類命運(yùn)共同體等多個方面運(yùn)用儒學(xué)觀照現(xiàn)實(shí)，從中探尋儒學(xué)所蘊(yùn)藏的時代價值。這三種路向都是儒學(xué)現(xiàn)代性的體現(xiàn)，也是文化自覺和文化自信之彰顯。

　　第四，研究方法、研究視角日益推陳出新。無論是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”，在以典解典、甄別互證的過程中，注重借鑒出土文獻(xiàn)以及詮釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、宗教學(xué)等西方理論元素，使傳統(tǒng)研究方法和研究視角融入時代元素，舊事重提、老話新說，使老生常談生發(fā)新意。

　　王學(xué)典提出：“建設(shè)有中國特色的哲學(xué)社會科學(xué)體系，是我們學(xué)界當(dāng)下的一個主流。”當(dāng)前的儒學(xué)研究雖然有了擺脫“以西范中”、建構(gòu)“以中釋中”“以古解今”的中國范式的自覺，但也僅僅是個開始，仍然沒有徹底走出“以西范中”“以西解中”的窠臼。儒學(xué)研究既不能“照著講”，也不能“接著講”，只能“重新講”。所謂“重新講”，就是要堅(jiān)守自身文化立場，切實(shí)打破和改變奉西方哲學(xué)為圭臬、以西范中的話語體系，保持民族性和獨(dú)立性，立足中華優(yōu)秀文化資源與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，建構(gòu)具有新時代特征和中國特色的儒學(xué)研究范式、學(xué)術(shù)體系以及思想體系。在此基礎(chǔ)上，積極與中國化的馬克思主義深度融合。以馬克思主義的根本立場、科學(xué)方法和基本原理為指導(dǎo)，緊扣時代主題和中國國情，突出問題意識，從認(rèn)識和改造世界、治國理政、道德建設(shè)等層面與以習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想為代表的中國化的馬克思主義互動融合，提煉出有學(xué)理性的新理論，推進(jìn)儒學(xué)研究的中國化、時代化和大眾化。同時，在中、西、馬互動的過程中，博采眾長，自我革新，回應(yīng)哲學(xué)基本問題，提出原創(chuàng)性思想，使儒學(xué)發(fā)展真正融入主流。這也許是儒學(xué)理論研究未來發(fā)展的必由之路。

　　（作者：劉偉、董怡君，劉偉為哲學(xué)博士、博士后、教授、博士生導(dǎo)師、博士后學(xué)術(shù)聯(lián)系導(dǎo)師、曲阜師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副院長、曲阜師范大學(xué)儒學(xué)與中國哲學(xué)研究中心主任、《中國儒學(xué)年鑒》副主編、山東周易研究會常務(wù)理事、山東孔子學(xué)會常務(wù)理事；董怡君為哲學(xué)博士、阜師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院博士生）