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　　4月19-20日，由中國倫理學(xué)會實踐哲學(xué)專業(yè)委員會、中國社會科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院、《道德與文明》雜志社聯(lián)合主辦的“第六屆全國實踐哲學(xué)論壇”在北京市房山區(qū)北方溫泉會議中心召開。本次論壇圍繞“實踐哲學(xué)與中西古典學(xué)”這一主題，探討實踐哲學(xué)與西方古典學(xué)、中國古典學(xué)之間的關(guān)系，分析實踐哲學(xué)在古典與現(xiàn)代的交匯，并探討中西實踐哲學(xué)的基本問題。本屆論壇邀請了來自國內(nèi)相關(guān)高校與科研機構(gòu)的四十余名學(xué)者參與。

會議合影

　　論壇開幕式由中國社會科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院黨委書記韓育哲主持。中國社會科學(xué)院大學(xué)黨委書記崔唯航研究員、《道德與文明》雜志社主編楊義芹研究員分別致辭。中國社會科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院黨委書記韓育哲主持開幕式。

　　中國社會科學(xué)院大學(xué)黨委書記崔唯航研究員在本次論壇的致辭中，首先向與會的專家學(xué)者們表示熱烈歡迎，并特別感謝《道德與文明》雜志社的支持。他回顧了“全國實踐哲學(xué)論壇”五年來的學(xué)術(shù)歷程，特別提到，隨著中國倫理學(xué)會實踐哲學(xué)專業(yè)委員會的成立，論壇的組織更加穩(wěn)固，成為了哲學(xué)界的知名品牌。今年的論壇主題是“實踐哲學(xué)與古典學(xué)”，他認(rèn)為這一課題充滿時代意義，尤其是在世界古典學(xué)大會成功舉辦之后，中國古典學(xué)的國際影響力不斷提升。最后，崔唯航書記期待本次論壇能夠為與會者帶來思想上的收獲，促進(jìn)學(xué)術(shù)交流與友誼，并希望論壇能夠繼續(xù)推動智慧的對話，推動哲學(xué)研究的進(jìn)一步發(fā)展。

　　《道德與文明》雜志社主編楊義芹研究員在致辭中對與會的專家學(xué)者表示熱烈歡迎，并感謝長期支持實踐哲學(xué)發(fā)展的學(xué)者。她強調(diào)，實踐哲學(xué)論壇自創(chuàng)辦以來，致力于構(gòu)建一個開放包容的學(xué)術(shù)平臺，推動實踐哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展。作為主辦方之一，雜志社始終與中國社會科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院緊密合作，共同打造這一學(xué)術(shù)品牌。她指出，本次論壇主題“實踐哲學(xué)與古典學(xué)”具有深刻的時代意義，尤其在全球化和科技革命的背景下，重新審視中西古典思想資源顯得尤為重要。近年來，古典學(xué)在國內(nèi)學(xué)術(shù)界的影響力不斷增強，四川大學(xué)已設(shè)立獨立的古典學(xué)系，中國人民大學(xué)已有中國古典學(xué)專業(yè)，都在大力推動該領(lǐng)域的研究。她強調(diào)，哲學(xué)的實踐性要求扎根于人類的生活實踐，并回應(yīng)時代的現(xiàn)實問題。本次論壇將深化實踐哲學(xué)傳統(tǒng)的比較研究，探索智慧在現(xiàn)代理性中的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，并推動中國特色的實踐哲學(xué)話語體系構(gòu)建。她期待通過深入研討，促進(jìn)學(xué)術(shù)對話和思想碰撞，為哲學(xué)界帶來更多思想上的收獲。

　　第一場報告由《道德與文明》雜志社楊義芹研究員主持。本場共有兩位學(xué)者作報告。

　　山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院黃玉順教授的報告圍繞“中國古典學(xué)”的內(nèi)涵展開，首先指出“古典學(xué)”這一學(xué)科概念來源于西方，因此，在構(gòu)建“中國古典學(xué)”時，無論是否自覺，必然會受到西方古典學(xué)的影響。他強調(diào)，西方古典學(xué)的典范起源于文藝復(fù)興時期，主要通過對古希臘羅馬時代經(jīng)典的詮釋來推動現(xiàn)代性啟蒙。而“中國古典學(xué)”應(yīng)當(dāng)通過詮釋春秋戰(zhàn)國時期的諸子經(jīng)典來進(jìn)行現(xiàn)代性啟蒙。黃教授認(rèn)為，“中國古典學(xué)”不應(yīng)簡單等同于中國古代文獻(xiàn)學(xué)、哲學(xué)史或歷史學(xué)，而是一個有著現(xiàn)代啟蒙使命的學(xué)科。報告進(jìn)一步分析了西方古典學(xué)的三個發(fā)展階段，包括：文藝復(fù)興時期的古典學(xué)興起，18世紀(jì)古典學(xué)的成熟，以及20世紀(jì)以來古典學(xué)的衰退。黃教授認(rèn)為，盡管西方古典學(xué)經(jīng)歷了由盛到衰的過程，但它仍然為中國古典學(xué)的構(gòu)建提供了啟示，尤其是在研究方法、學(xué)科建設(shè)和經(jīng)典詮釋方面。黃玉順教授還強調(diào)，中國古典學(xué)的建構(gòu)，首先需要回到“軸心時代”——即春秋戰(zhàn)國時期，探討儒家、道家、法家等思想體系的經(jīng)典文獻(xiàn)。他認(rèn)為，“中國古典學(xué)”應(yīng)當(dāng)通過整理與研究先秦典籍，揭示中華文化的本源，進(jìn)而實現(xiàn)現(xiàn)代性啟蒙。

　　清華大學(xué)歷史系方朝暉教授在報告中深入探討了中國傳統(tǒng)學(xué)問中的實用性問題。他指出，中國幾千年的學(xué)問體系中，實用性始終占據(jù)主導(dǎo)地位，尤其在個人生命成長和國家治理上具有極其重要的作用。方教授認(rèn)為，實用性學(xué)問的核心特點是聚焦實際問題，幫助人們解決具體的、現(xiàn)實的困境。在中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，儒學(xué)、道學(xué)等流派都強調(diào)學(xué)問的實用性，這種傳統(tǒng)至今仍深深影響著現(xiàn)代中國的學(xué)術(shù)研究。與西方學(xué)術(shù)相比，方教授指出，西方自古希臘時代以來逐漸從非實用性的角度發(fā)展哲學(xué)與科學(xué)，強調(diào)的是思辨性和理論性，這與中國學(xué)術(shù)中解決實際問題的傾向大相徑庭。這種差異是導(dǎo)致中西學(xué)術(shù)道路分歧的根本原因之一。西方學(xué)者往往不理解中國學(xué)術(shù)的價值，懷疑中國古代沒有哲學(xué)，這也源于兩者在學(xué)術(shù)研究的出發(fā)點和方法上的差異。方教授進(jìn)一步分析，雖然以實用性為主導(dǎo)的學(xué)術(shù)體系并不意味著無法形成有價值的學(xué)術(shù)，但它需要依賴兩重因素：一是實踐者的深入實踐經(jīng)驗，二是堅定的信仰。方教授最后強調(diào)，現(xiàn)代中國的實踐哲學(xué)依然繼承了這種實用性傳統(tǒng)，并提出，在今后的學(xué)術(shù)發(fā)展中，應(yīng)當(dāng)更加重視中國傳統(tǒng)實踐哲學(xué)的價值，而非簡單模仿西方的思辨性哲學(xué)。方教授的報告不僅反思了中國學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)實用性問題，還對中西哲學(xué)傳統(tǒng)的差異進(jìn)行了深入的理論剖析，為中國現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展提供了新的思考路徑。

　　上午第二場報告由《中國社會科學(xué)院大學(xué)學(xué)報》李潤東老師主持。

　　山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心、復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院楊澤波教授做了題為《先做好“常人”再去做“超人”——儒家生生倫理學(xué)的一種生活態(tài)度》的報告。在此次報告中，楊教授深入探討了儒家生生倫理學(xué)中“常人”與“超人”的關(guān)系，并將其與西方存在主義的“超人”觀念進(jìn)行對比。楊教授首先闡述了存在主義對“常人”的負(fù)面定義，認(rèn)為“常人”代表的是非本真的存在，提倡人類應(yīng)當(dāng)超越這一狀態(tài)，成為“超人”。他指出，尼采與海德格爾等哲學(xué)家提倡人類通過超越“常人”來實現(xiàn)自我解放與升華，然而這種觀點忽視了“常人”作為道德修養(yǎng)的初步階段所具有的重要意義。楊教授強調(diào)，儒家生生倫理學(xué)中“常人”并非負(fù)面概念，反而是一個正面的道德目標(biāo)，代表了個體在社會生活中遵循倫理規(guī)范、修養(yǎng)自身的基礎(chǔ)。儒家認(rèn)為，“常人”是成德成善的第一步，是一個人在社會中履行道德責(zé)任、遵守社會規(guī)范的基本要求。雖然“常人”可能存在偏差，但通過不斷的自我反思和道德調(diào)整，個體可以逐步實現(xiàn)從“常人”到“超人”的轉(zhuǎn)變。在報告中，楊教授進(jìn)一步解釋了儒家如何看待從“常人”向“超人”過渡的問題。他提出，儒家倫理學(xué)中的“行權(quán)”概念為這一過渡提供了重要的理論依據(jù)。與存在主義強調(diào)大膽選擇不同，儒家主張在道德實踐中根據(jù)社會和歷史背景，靈活調(diào)整行為規(guī)范，通過“行權(quán)”實現(xiàn)道德的不斷完善。楊教授舉例說明，在特殊情況下，儒家提倡根據(jù)實際情況調(diào)整道德行為，以實現(xiàn)更高層次的道德境界，而這一過程并非盲目選擇，而是建立在對社會責(zé)任和倫理后果充分預(yù)估的基礎(chǔ)上。最后，楊教授強調(diào)，儒家生生倫理學(xué)不僅提供了從“常人”到“超人”的道德轉(zhuǎn)型路徑，還通過“行權(quán)”概念靈活應(yīng)對社會變遷和道德困境。他認(rèn)為，儒家倫理學(xué)提供了一個切實可行的道德框架，既能應(yīng)對現(xiàn)代社會的復(fù)雜性，又能保持傳統(tǒng)道德智慧的延續(xù)，展現(xiàn)出儒家哲學(xué)在當(dāng)代社會中的獨特價值和實踐意義。

　　河北大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院的程志華教授在會議上做了題為《形上學(xué)之奠基——牟宗三論實踐的形上學(xué)》的報告。探討了牟宗三在形上學(xué)領(lǐng)域的創(chuàng)新性理論，尤其是在“實踐的形上學(xué)”方面的貢獻(xiàn)。程教授指出，牟宗三將康德和海德格爾的哲學(xué)思想與中國儒釋道的智慧相結(jié)合，建立了一套以“實踐”為核心的形上學(xué)體系。首先，程教授介紹了牟宗三如何批判康德的“實踐理性”理論。牟宗三認(rèn)為，康德將“自由意志”歸為“設(shè)準(zhǔn)”，這導(dǎo)致道德實踐缺乏本體論的基礎(chǔ)，使道德形上學(xué)無法扎根于現(xiàn)實世界。牟宗三通過引入中國哲學(xué)中的“智的直覺”概念，突破了康德對“實踐理性”的限制，提出道德形上學(xué)應(yīng)基于人的“智的直覺”，而非空泛的設(shè)定。其次，程教授分析了牟宗三對海德格爾“基本存有論”的批評。牟宗三認(rèn)為，海德格爾過分強調(diào)人的有限性，忽視了“超越者”的存在，導(dǎo)致他的“存有論”陷入局限。牟宗三強調(diào)，形上學(xué)應(yīng)當(dāng)肯定“超越者”，比如自由意志和物自身，只有如此，才能真正確立人的“真實性”和“實有性”。程教授進(jìn)一步指出，牟宗三的理論填補了海德格爾哲學(xué)中的空白，將“超越者”作為“實踐的形上學(xué)”的重要組成部分。最后，程教授闡述了牟宗三如何通過儒家的“成德之教”構(gòu)建起“實踐的形上學(xué)”。牟宗三結(jié)合佛道智慧，提出通過“一心開二門”的理論架構(gòu)，完成了“實踐的形上學(xué)”的構(gòu)建。他強調(diào)，真正的形上學(xué)不僅僅是對世界的“觀解”，而是與道德實踐緊密結(jié)合的哲學(xué)。通過“智的直覺”這一概念，牟宗三成功地為形上學(xué)奠定了堅實的本體論基礎(chǔ)，并將道德實踐與形上學(xué)的實現(xiàn)緊密結(jié)合。

　　北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院田海平教授與林劍英博士作了題為《“善知識”、良知與實踐智慧——從“努斯”（νο??）的縫隙處看》的報告。報告圍繞亞里士多德哲學(xué)中的“努斯”概念展開，提出“善知”是其更具實踐哲學(xué)意涵的譯法，體現(xiàn)了靈魂中目視功能的理性活動，是通達(dá)道德判斷與實踐智慧的關(guān)鍵能力。兩位學(xué)者認(rèn)為，“善知”不僅是理論理性與實踐理性之間的橋梁，更是行動中權(quán)衡規(guī)則與例外、實現(xiàn)道德判斷和德性行為的原動力。報告系統(tǒng)分析了善知的實踐能動性、感知直觀與感知智性的雙重結(jié)構(gòu)，指出在特定情境中，善知如何在理論普遍性與個體特殊性之間靈活判斷、融貫運用，構(gòu)建了一種區(qū)別于形式理性主義的亞里士多德式實踐推理路徑。同時，報告還探討了善知與德性教育、法律、判斷力以及當(dāng)代倫理方法論（如融貫主義、反邏各斯中心主義）之間的關(guān)聯(lián)，提出以“拯救現(xiàn)象”為核心的“目視”道德形態(tài)學(xué)視角，為實踐哲學(xué)提供了深具啟發(fā)性的理論資源。

　　第三場報告由中國社會科學(xué)院哲學(xué)所王惠民編輯主持。

　　中國人民大學(xué)哲學(xué)院龔群教授在會議上作了題為《政治合法性與現(xiàn)代困境》的報告。報告以歷史視野梳理了西方政治合法性的發(fā)展路徑，指出從古希臘城邦的“共同善”觀念，到中世紀(jì)神權(quán)至上的合法性，再到近代契約論下的自由和平等，政治合法性的理論基礎(chǔ)不斷演變。尤其在近代，隨著市場經(jīng)濟的興起，霍布斯與洛克等思想家將契約論引入政治領(lǐng)域，以經(jīng)濟契約精神重建政治合法性。龔教授強調(diào)，這種政治理念雖實現(xiàn)了形式上的自由平等，卻在資本主義制度下遮蔽了實際的不平等與不自由——勞動者仍被資本整體所奴役，形式合法性難掩結(jié)構(gòu)性不公正。報告結(jié)合馬克思主義批判理論指出，現(xiàn)代政治合法性正處于深刻的困境之中，其危機根源在于資本主義市場經(jīng)濟自身的兩重性。龔教授呼吁，應(yīng)超越自由與剝削并存的現(xiàn)代合法性邏輯，尋求新的政治哲學(xué)基礎(chǔ)，以回應(yīng)實現(xiàn)真正人的自由和平等的時代訴求。

　　西北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院劉宇教授圍繞“重新認(rèn)識亞里士多德的實踐概念”發(fā)表了題為《以〈詩學(xué)〉為中心的實踐哲學(xué)重構(gòu)》的學(xué)術(shù)報告。劉宇指出，傳統(tǒng)理解中亞里士多德的實踐概念多局限于倫理學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域，將實踐視為“目的在于自身”的德性活動，強調(diào)靈魂的內(nèi)在善。然而，這種內(nèi)在性視角遮蔽了實踐與現(xiàn)實世界互動的過程性維度，忽視了實踐活動中不可或缺的“作為運動”的一面。劉宇通過亞里士多德的“潛能—實現(xiàn)”理論，提出應(yīng)將實踐區(qū)分為“作為運動的實踐”（過程性、面向目的）與“作為實現(xiàn)的實踐”（完備性、自足性）。他進(jìn)一步指出，《詩學(xué)》中對“情節(jié)”的分析提供了實踐統(tǒng)一性的哲學(xué)資源，悲劇模仿完整而有因果結(jié)構(gòu)的實踐過程，使實踐者得以通過敘事理解自身行動的意義。這種“詩性的觀看”不僅彌合了行動與理解的分裂，也構(gòu)成通向?qū)嵺`智慧的重要路徑。劉宇強調(diào)，倫理學(xué)中的實踐過于側(cè)重主體的德性修養(yǎng)，而忽略了實踐在世界中展開的客觀運動過程；《詩學(xué)》則通過故事情節(jié)的構(gòu)造展示了實踐的整體性、連續(xù)性與完成性，從而實現(xiàn)了對亞里士多德實踐概念的深化和超越。最終，他主張將這種實踐理解從倫理學(xué)視角推進(jìn)至歷史哲學(xué)視域，以整合實踐的過程性、目的性與反思性，建構(gòu)更為完整的實踐哲學(xué)體系。

　　山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院謝文郁教授以《正義的起源與落實——羅爾斯與孟子正義論比較分析》為題，深入探討了中西正義觀的異同，提出了極具啟發(fā)性的理論框架與現(xiàn)實反思。謝文郁教授指出，羅爾斯與孟子雖然身處迥異的歷史與文化語境，卻同樣致力于探討如何構(gòu)建正義的社會秩序。他將羅爾斯的理論歸為“意識形態(tài)途徑”，孟子的則視為“適宜感途徑”，分別代表了西方自由主義傳統(tǒng)與中國儒家倫理傳統(tǒng)。在對羅爾斯正義論的分析中，謝教授強調(diào)其以“基本自由”為核心，通過契約論框架確立普遍適用的正義原則。這種體系適用于陌生人之間的法治關(guān)系，重視政治制度的合理性與普遍性訴求，但忽視了人際情感與倫理結(jié)構(gòu)的作用。與之相對，孟子的正義論從人的社會關(guān)系出發(fā)，關(guān)注熟人社會中的“適宜感”，即個體在情感體驗中對理想人際秩序的追求。在不斷的“反求諸己”過程中，適宜感推動行為規(guī)范的生成與禮儀的形成，構(gòu)建出以仁義為核心的道德社會秩序。然而，謝教授亦指出，孟子理論在面對陌生人關(guān)系與宏觀治理時，缺乏足夠的制度性與普適性考量。謝文郁教授最后指出，現(xiàn)代社會兼具熟人與陌生人關(guān)系，單一的正義模式難以回應(yīng)復(fù)雜現(xiàn)實。他呼吁探索融合“意識形態(tài)”與“適宜感”的雙重路徑，以實現(xiàn)既有制度理性又具倫理溫度的正義社會。

　　湘潭大學(xué)哲學(xué)系劉牧老師在報告《以戰(zhàn)去戰(zhàn)——論〈商君書〉中的正義戰(zhàn)爭觀念》中，提出了對《商君書》中戰(zhàn)爭倫理的全新解讀。劉老師打破了將商鞅思想簡單歸類為政治現(xiàn)實主義的傳統(tǒng)解讀路徑，主張《商君書》實際上蘊含了一個具有規(guī)范性的正義戰(zhàn)爭觀念，并系統(tǒng)性地重構(gòu)了其開戰(zhàn)正義的理論邏輯。報告從“正義戰(zhàn)爭”這一經(jīng)典概念入手，強調(diào)其區(qū)別于和平主義與現(xiàn)實主義，主張在特定條件下，戰(zhàn)爭可以具備道義正當(dāng)性。他以現(xiàn)代正義戰(zhàn)爭理論中的五項基本標(biāo)準(zhǔn)——正當(dāng)原因、勝利前景、恰當(dāng)比例、最后手段與合法權(quán)威——為分析框架，指出先秦儒墨廣泛討論戰(zhàn)爭倫理，而法家尤其是商鞅則長期被誤解為不顧道義、單純追求強力的代表。通過細(xì)讀《商君書》中的《開塞》《畫策》等篇章，報告指出商鞅并非主張“勝者即正義”，而是建立了一個以“王天下”為終極目標(biāo)的目的論式戰(zhàn)爭倫理體系。戰(zhàn)爭的正義性取決于兩個條件：（1）戰(zhàn)爭將取得勝利；（2）該勝利有助于終結(jié)無休止的“普遍戰(zhàn)爭”，推動天下統(tǒng)一、秩序建立。這一目標(biāo)在先秦思想語境下具有重要的文化與政治正當(dāng)性基礎(chǔ)。報告進(jìn)一步探討了商鞅戰(zhàn)爭觀中的“力”的哲學(xué)地位。他指出，商鞅并未將戰(zhàn)爭僅視為強力的表現(xiàn)，而是將“力”理解為國家治理和秩序構(gòu)建的核心機制。在“尚力哲學(xué)”基礎(chǔ)上，戰(zhàn)爭成為抗擊普遍戰(zhàn)爭壓迫、實現(xiàn)大一統(tǒng)的工具——以戰(zhàn)止戰(zhàn)、以刑返德，體現(xiàn)為一種制度與秩序重建的正義手段。報告還借助伊里因“強力抗惡”的理論框架，探討了商鞅的正義戰(zhàn)爭思想與其他文化的對話，揭示了即便在后果主義立場下，戰(zhàn)爭行為也可以獲得規(guī)范性正當(dāng)性。他指出，《商君書》中的戰(zhàn)爭倫理雖與儒家“仁義伐不仁”的模式不同，但同樣體現(xiàn)出深刻的規(guī)范追求。正義戰(zhàn)爭不應(yīng)僅限于道德理想主義或政治現(xiàn)實，而應(yīng)從歷史語境、文明目標(biāo)與哲學(xué)邏輯中獲得其獨立的理論地位。

　　第四場報告由《道德與文明》雜志社賈謀老師主持。

　　中共中央黨校哲學(xué)部成官泯副教授在題為《柏拉圖〈呂西斯〉中的 philon》的學(xué)術(shù)報告中，深入剖析柏拉圖對“友愛”與“欲愛”的哲學(xué)探討，指出《呂西斯》雖表面探討友愛，實則在欲愛的背景中推進(jìn)，逐步引導(dǎo)友愛回歸為靈魂自然向善的超越運動。他提出，“philon”（既指朋友亦指可愛者）一詞蘊含深刻歧義，通過蘇格拉底在對話中的層層推進(jìn)，揭示真正的友愛乃“不好不壞者由于壞而向善”的自然欲望。他強調(diào)，“屬己”（ο?κε?ον）不僅是“屬于我的”，更是“我所從屬”的大我，是“小我”向“大我”的目的性回歸，這構(gòu)成了友愛的人性基礎(chǔ)。他批判當(dāng)代理性利己主義受限于“理念論邏輯”，無法解釋善的本性與自我的生成過程，柏拉圖則通過對 philon 的探討，指出善之可愛無需以惡為前提，自我之完滿源于主動超越而非匱乏彌補。整場報告解讀精微，展現(xiàn)了蘇格拉底如何通過詞義、邏輯與精神氣質(zhì)的引導(dǎo)，構(gòu)建出一幅“自我向善”的欲愛哲學(xué)圖景。

　　浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院林志猛教授作了題為《柏拉圖論快樂的形而上基礎(chǔ)》的精彩報告。林教授以《斐勒布》為核心文本，系統(tǒng)梳理柏拉圖對快樂（?δον?）與善（?γαθ?ν）關(guān)系的多層次探討，指出柏拉圖并非簡單地否定快樂，而是賦予其形而上學(xué)基礎(chǔ)，認(rèn)為理智（νο??）與快樂的適當(dāng)混合，才構(gòu)成真正的善與幸福生活。在四范疇劃分中，柏拉圖將快樂歸于“無限”，需通過“有限”的理性原則加以規(guī)約；“混合”則代表現(xiàn)實中善的實現(xiàn)，而“原因”作為最高范疇，對應(yīng)理性之主導(dǎo)地位。林教授特別強調(diào)，柏拉圖通過“空缺—填充”“敗壞—恢復(fù)”與“靈魂預(yù)期”等辯證結(jié)構(gòu)，揭示快樂非實存實體，而是有序與理智引導(dǎo)下的動態(tài)狀態(tài)，快樂因理性而成為善的一部分。此外，柏拉圖對中性狀態(tài)的重視也體現(xiàn)了對“屬神生活”的哲學(xué)追求。林教授指出，靈魂的完滿不在于感官滿足，而在于理智塑造的內(nèi)在秩序，真正的幸福源于靈魂的自我建構(gòu)與和諧。整場報告展現(xiàn)了柏拉圖倫理學(xué)與形而上學(xué)之間深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，為我們理解古希臘哲學(xué)中關(guān)于快樂、德性與幸福的辯證結(jié)構(gòu)提供了新的視角。

　　中國社會科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院李濤副教授作了題為《古典學(xué)、實踐哲學(xué)與修辭學(xué)：古典學(xué)的體與用》的學(xué)術(shù)報告，深入探討了古希臘文化中哲學(xué)與修辭學(xué)的關(guān)系，提出了“古典學(xué)的體用合一”這一觀點。報告首先明確指出，古典學(xué)的研究聚焦于希臘—羅馬文化理想，特別強調(diào)“以人為作品”的人文主義傳統(tǒng)。該傳統(tǒng)的核心理念是在教育中塑造理想的“人”，這一理念通過實踐哲學(xué)與修辭學(xué)兩大領(lǐng)域得以體現(xiàn)。報告進(jìn)一步闡述了古典人文主義在哲學(xué)上的體現(xiàn)，尤其在柏拉圖與亞里士多德的思想體系中。柏拉圖致力于培養(yǎng)“人里面的人”，亞里士多德則在倫理與政治哲學(xué)中力圖完善整體的人文哲學(xué)。他們的哲學(xué)主張強調(diào)倫理自由與政治自由，視其為通過自由教育來塑造完美個體的核心目標(biāo)。相對于哲學(xué)的“體”，修辭學(xué)作為“用”則承擔(dān)了傳授技術(shù)與實際應(yīng)用的職責(zé)，特別是伊索克拉底在其教育與政治思想中，推動了修辭學(xué)成為自由七藝教育的核心。報告探討了亞里士多德如何將修辭學(xué)納入政治學(xué)，形成了哲學(xué)與修辭學(xué)的有機結(jié)合。亞里士多德的這一思想舉措實現(xiàn)了“體用合一”，將古典學(xué)的義理與使用緊密結(jié)合，促進(jìn)了哲學(xué)與教育實踐的融合。

　　第三分會場報告由中國社會科學(xué)院大學(xué)法學(xué)院黃鈺洲老師主持。

　　南昌大學(xué)哲學(xué)系詹世友教授做了題為《康德敬重學(xué)說之重構(gòu)》的報告。詹老師首先介紹了研究背景：康德的敬重學(xué)說定型于《道德形而上學(xué)》，但與其他著作（如《道德形而上學(xué)的奠基》《實踐理性批判》）存在表述不一致、結(jié)構(gòu)松散等問題，康德本人又沒有加以說明和論證。之后詹老師介紹了敬重作為唯一道德情感的觀點的演化，對各個文本進(jìn)行介紹之后，詹老師強調(diào)：康德對“道德情感”的論述是一個導(dǎo)論，即道德情感是心靈對義務(wù)概念的總體易感性的表現(xiàn)；其余三種先天素質(zhì)則發(fā)揮各自功能而使得道德情感得以產(chǎn)生、擴展和自我證實；可以看出，道德法則能夠直接地成為道德行為的客觀動機，而使道德情感（敬重）成為道德行為的主觀動機；我們認(rèn)為，這個重構(gòu)是符合康德的本意的；康德晚期的道德情感學(xué)說可以作為其前期敬重學(xué)說的合乎邏輯的展開。詹老師又介紹了作為基本德性義務(wù)的敬重義務(wù)，著重分析了敬重情感是德性義務(wù)的基礎(chǔ)；作為德性義務(wù)的敬重是狹義的義務(wù)之理由；敬重自己和他人的德性義務(wù)的特點。詹老師分析了作為德性的基礎(chǔ)的敬重，指出，履行敬重自己和敬重他人的義務(wù)，就是我們具有德性的初步表征；敬重是德性的基本要素；敬重是我們發(fā)展更高尚的德性的理性的限制條件。最后，詹老師總結(jié)了重構(gòu)康德敬重學(xué)說的意義：只有對道德性狀進(jìn)行重構(gòu)，才能闡明它們的各自含義，即，對“道德情感”的說明應(yīng)該是個導(dǎo)論，然后對良知、對鄰人的愛和對自己的敬重分別論述，這是敬重學(xué)說的第一層次；需要對敬重加以重構(gòu)才能對它獲得明確的理解，即可以分為另外兩個層次：第二個層次是作為基本義務(wù)的敬重義務(wù)，它是基于法權(quán)義務(wù)的，它把法權(quán)法則作為我們的主觀準(zhǔn)則，從而成為了德性義務(wù)，所以是狹義的、完全的義務(wù)；第三個層次是作為德性的基礎(chǔ)的敬重。有了敬重，就是有了德性的初步表征；它也是德性的基本要素，并且是德性進(jìn)一步發(fā)展為人類之愛的德性的理性限制。詹老師還分析了：經(jīng)過本文的重構(gòu)，康德的敬重學(xué)說的內(nèi)容及其結(jié)構(gòu)就井井有條了，它能讓我們理解到康德敬重學(xué)說的全幅規(guī)模和層次。在此框架下，我們可以深刻理解康德倫理學(xué)的獨有特點和偉大之處。

　　中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所馮書生編審做了題為《拯救“好人”概念：一個可能嘗試》的報告。馮書生老師經(jīng)過細(xì)致的梳理和分析總結(jié)道：“好人”概念在結(jié)構(gòu)上是知、思、習(xí)三位一體的，有“知”能“思”，加之在實踐上磨練以養(yǎng)成適度的習(xí)慣，才能成為“好人”。馮書生老師為我們詳細(xì)闡釋了，在哲學(xué)倫理學(xué)層面直接觀照拋去禮樂規(guī)范之后的赤裸裸的人本身，“好人”就是好的“肉體與精神”，同時，“好人”的概念更多地是在關(guān)涉他者的意義上被使用的，從共好的視角來看，好人可以分成兩個層面：一是不傷害他者；二是有利于他者。隨后，馮書生老師為我們講解了“做”好人的相關(guān)問題。馮書生老師認(rèn)為，“人為什么而做”的根源在于生命，在于生命的自然萌動與自然流淌。馮書生老師講解道，無論在古代社會還是現(xiàn)代社會，“做好人”都不是一件輕松的事。馮書生老師指出，不同于具體德性，“好人”是一個德性本源概念，不會因社會結(jié)構(gòu)的變化而變化，“好人”之難做與傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的變遷無關(guān)，而是根源于人本身的脆弱性和有限性。馮書生老師為我們解釋道，我們之所以觀察到傳統(tǒng)社會的“好人”觀念在現(xiàn)代社會的冷遇，是因為傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的信任機制不同，前者為倫理，后者為制度，但無論在何種社會形態(tài)，做好人的要求及困境都是相通的。馮書生老師最后強調(diào)，不管是傳統(tǒng)倫理的關(guān)系性推演，還是現(xiàn)代制度的工具性邏輯，都不能成為我們放棄“做好人”的借口，無論面對何種惡劣的外部環(huán)境，我們都不應(yīng)喪失最先表達(dá)善意和可以被信任的“做好人”的勇氣。

　　中國人民大學(xué)哲學(xué)院李科政副教授做了題為《康德的基于欲求能力的善觀念——兼論其多重善概念的系統(tǒng)統(tǒng)一性》的報告。李科政老師從皮斯托瑞斯問題出發(fā)，指出康德持有一種基于欲求能力的善觀念，這一觀念不僅奠定了其多重善概念的系統(tǒng)統(tǒng)一性，也為回應(yīng)皮斯托瑞斯問題提供了理論依據(jù)。隨后，李科政老師介紹，康德認(rèn)為，善不能先于道德法則被定義，而是必須依據(jù)法則被定義。李科政老師分析指出，康德進(jìn)一步區(qū)分了狹義的善與福祉，但這一區(qū)分并不等同于道德善與非道德善的區(qū)分：狹義的善意指行動能夠依據(jù)純?nèi)坏母拍畋挥螅瑫r包括道德性與有用性；廣義的善則涵蓋福祉與幸福（最高的福祉），它們以愜意性為構(gòu)成性要素，指事物依據(jù)愉快的情感而被欲求。李科政老師指出，康德的這種欲求善觀念與哲學(xué)史上其他各種形式的善觀念以及一種基于善的欲求觀念形成鮮明的對比，并且根據(jù)這一對比能夠從其認(rèn)識論中得到證義。李科政老師總結(jié)道：由此，康德的多重善概念就構(gòu)成一個欲求對象的體系，具體包括：1.道德的，即依據(jù)定言命令式無條件地必然被欲求的；2.有用的，即依據(jù)假言命令式有條件地必然被欲求的；3.使人愜意的，即依據(jù)愉快的情感偶然地被欲求。李科政老師指出，在這一框架下，康德的實踐哲學(xué)或倫理學(xué)就被解釋為關(guān)于欲求能力的知識體系，也為諸多爭議性問題，例如福善關(guān)系的部分問題，提供了解答的途徑。

　　湖南師范大學(xué)期刊社萬永奇副教授做了題為《以理節(jié)情：普魯塔克的實踐生活哲學(xué)》的報告。萬老師的對普魯塔克的文本進(jìn)行了系列分析解讀，從“以理節(jié)悲”和“以理制怒”兩大方面對普羅塔克的實踐生活哲學(xué)進(jìn)行了介紹。在“以理節(jié)悲”的主題之下，萬永奇老師詮釋了普魯塔克對命運無常、死亡不是壞事、英年早逝不是一件壞事的系列看法和分析，并詳細(xì)展開了其對上述觀點的論證，在此基礎(chǔ)上，展開介紹了普魯塔克的生活觀點：“不應(yīng)溺于哀悼，而要振作生活”。在“以理制怒”的主題之下，萬永奇老師詮釋和展示了普魯塔克對如何“以理制怒”的方法的理解，介紹了如下方法：要蓄理于心、觀察他人的憤怒見不賢而內(nèi)省、在仆人身上練習(xí)制怒、寬以待人、不關(guān)注不重要的事情、持續(xù)訓(xùn)練。普魯塔克的這類作品為他的讀者在如何制怒、如何保持心情的愉悅平靜、如何應(yīng)對阿諛奉承，甚至如何養(yǎng)生等方面提供了實踐道德建議。

　　第四分會場報告由中國社會科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院李秋紅老師主持。

　　清華大學(xué)哲學(xué)系唐文明教授做了題為《從孟子論天爵與人爵看人的尊嚴(yán)與權(quán)利》的報告。唐文明老師首先為我們介紹了馬利坦對自然法最凝練的定義，再分別為我們闡釋了其中的關(guān)鍵詞：發(fā)現(xiàn)意味著人類有能力認(rèn)識自然法；秩序指自然法的內(nèi)容，人活動必須根據(jù)這秩序和跡象；目的概念要求使自身符合于人類的必然目的，而古代目的論基于自然觀念或上帝的創(chuàng)造觀念來構(gòu)成關(guān)于人類本性目的的看法，這個目的就是善。唐文明老師指出，趨善避惡是古代自然法的第一條，上述三個關(guān)鍵詞呈現(xiàn)了古代自然法的要點。義務(wù)在先，從義務(wù)推導(dǎo)出權(quán)利，而義務(wù)又是通過自然法來規(guī)定的，自然法又可以回溯到跟永恒法的關(guān)系，馬利坦也由此講到了人的尊嚴(yán)，人的尊嚴(yán)這個表達(dá)式所表達(dá)的是基于自然法人擁有被尊重的權(quán)利。唐文明老師認(rèn)為，這是一種理解人權(quán)觀念的新的思路，有可能對我們理解儒家的或者儒教的某種可能的人學(xué)觀念有幫助。唐文明老師在介紹了孟子關(guān)于“天爵與人爵”的上下文論述以及朱子的解讀后，講解了對天爵的理解：首先，爵是地位，第二，天爵是可修的，所以地位是可變；修天爵是說把仁義本性發(fā)揮出來，在天面前有一個更高的地位。唐文明老師指出：天爵并非指人的本性，而是指修性或者復(fù)性所獲得的地位；“樂善不倦，此天爵也”，樂善不倦強調(diào)趨善避惡的一種趨向，與自然法特別接近。關(guān)于人爵與天爵的關(guān)系，唐文明老師強調(diào)“修其天爵，而人爵從之”，簡單來說就是以德定位，以德配位，德與位相配。唐文明老師認(rèn)為：人爵的問題應(yīng)該轉(zhuǎn)化為一個榮譽的問題，對共同體做出了很多貢獻(xiàn)的人，共同體給配應(yīng)得的榮譽比如給予某種分配或位置；可以將這個問題關(guān)涉榮譽和美德的關(guān)系問題；在現(xiàn)代社會雖然尊嚴(yán)更重要，但榮譽也不應(yīng)忽略。唐文明老師提出要通過類似于自然法的進(jìn)路理解人爵，為我們介紹了吳經(jīng)熊所寫孟子與自然法的例子，唐文明老師強調(diào)，孟子自然法思想根源的第一條是樂善不倦，是趨善避惡；第二條是修齊天爵，意味著遵守自然法。關(guān)于自然法的根據(jù)問題，唐文明老師根據(jù)自己關(guān)于孔子律法的論文，總結(jié)出孔子在孝經(jīng)五刑章中的“四尊五勿”九條律法，唐文明老師認(rèn)為，這是孔子對刑法的一個基本理解，也可以叫做儒教的自然法的一個核心，可以基于此再轉(zhuǎn)出一個人權(quán)的觀念，目的在于維護(hù)人的人格性而不是個體性，這可能是一個更好的一個進(jìn)步。

　　山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院郭萍教授做了題為《仁義作為生活信念的確立——儒學(xué)與實用主義的匯通性解讀》的報告。郭萍老師指出，傳統(tǒng)儒學(xué)對仁義的形下德行和形上德性的解讀雖有不可替代的價值，但是在學(xué)理上不透徹，在實踐上鮮有成效。對此，郭萍老師提出，當(dāng)代哲學(xué)可以從本源思想視域，闡明先行于德行與德行的，作為生活信念的仁義，可以克服傳統(tǒng)儒學(xué)的缺憾。郭萍老師指出，當(dāng)代儒學(xué)通過對現(xiàn)象學(xué)方法和分析哲學(xué)方法的借鑒運用，都取得了重要的理論突破，但實踐面向依然薄弱，相較之下，實用主義哲學(xué)因?qū)嵭耘c實踐性的強調(diào)，使其在突破傳統(tǒng)理論的同時，更有助于當(dāng)代儒學(xué)實踐維度的思考。隨后，郭萍老師介紹，借鑒實用主義方法所討論的“生活信念”是指日常生活所依賴的、與日常行為關(guān)聯(lián)一體的實踐觀念，其意義在于能有效維護(hù)生活之流，改善自身處境、保持自身與周遭的和諧。郭萍老師進(jìn)而指出，就此而言，仁義作為生活信念，首先不是道德品行，也不是基于神圣信仰，而是孟子視為普遍人性的惻隱之心、羞惡之心，其直觀體現(xiàn)為在日常生活中以惻隱、羞惡為“前見”理解當(dāng)下情境，并以惻隱、羞惡為假設(shè)來展開日常行為。隨后郭萍老師回答了作為生活信念的仁義是如何確立起來的問題：仁義作為生活信念，是實踐展開的前設(shè)，但是它不像先驗哲學(xué)的原初所予概念那樣不容置疑，導(dǎo)向一個確定性結(jié)果，而僅僅是引導(dǎo)實踐的假設(shè)性觀念，代表一種可能性，并保持不確定性。仁義生活信念作為一種實踐觀念，必須接受實踐結(jié)果的檢驗，并且根據(jù)檢驗結(jié)果的反饋進(jìn)行調(diào)整，這意味著仁義作為生活信念的確立必須通過當(dāng)下實踐以及檢驗才是現(xiàn)實可能的。郭老師總結(jié)道，仁義作為生活信念的確立，需要從兩方面進(jìn)行努力：一是培養(yǎng)以仁義為實踐假設(shè)的勇氣，二是需要形成和落實公正的法治和道德機制。

　　北京化工大學(xué)馬克思主義學(xué)院于文博教授做了題為《六藝之教，莫急于<禮>——馬一浮禮學(xué)思想的體用邏輯》的報告。于老師首先介紹了馬一浮“以六藝為統(tǒng)、以六藝為判、以六藝為類”的“六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)”的思想觀點，隨后于老師為我們深入闡釋了馬一浮的禮教定位。之后，于老師指出，馬一浮禮學(xué)思想的展開以《禮記·仲尼燕居》為文本依據(jù)，突出禮與性德的關(guān)聯(lián)及禮的修養(yǎng)功夫意義，主要包括從體起用、攝用歸體、全體全用三個環(huán)節(jié)，于老師對各個環(huán)節(jié)分別展開了詳細(xì)的文獻(xiàn)闡釋與思想解讀。于老師講解道，在馬一浮所歸納的《仲尼燕居》四大旨中，“禮周流無不遍”強調(diào)禮從性德流出，義為禮的性德根據(jù)，禮以義起，性德是體、禮是用，屬從體起用的角度；“禮所以制中”強調(diào)禮作為修德，可以通過一系列的禮儀實踐來恢復(fù)性德的本來狀態(tài)，屬攝用歸體的角度；“禮者即事之治”是禮之遍與禮之中共同達(dá)到的效果，屬全體全用的角度；“舍禮樂無以為政”進(jìn)一步延續(xù)了對道德與政治關(guān)系的探討，回應(yīng)了時代的重要議題。于老師總結(jié)道，馬一浮的禮學(xué)思想不是對節(jié)文制度沿革的歷史考察，而是對禮所指向的心性結(jié)構(gòu)層次的邏輯分析，他的理論目的是啟發(fā)學(xué)者透過禮儀節(jié)文深刻認(rèn)識到禮的性德根本，全面肯認(rèn)自身本具的道德本質(zhì)，自覺通過學(xué)禮、行禮等扎實的修養(yǎng)功夫，恢復(fù)自性本來之光明、實現(xiàn)真正屬人的生活。

　　《道德與文明》雜志社李卓副研究員作了題為《儒家傳統(tǒng)的功夫論域與古典特性》的報告。李卓老師指出，對功夫的強調(diào)構(gòu)成了中國哲學(xué)特有的論域，有別于西方哲學(xué)，然而“功夫”在現(xiàn)代中國哲學(xué)、道德話語中存在缺失。隨后，李卓老師介紹了功夫論域，從功夫的起點、功夫的進(jìn)路、功夫的位階、功夫的誤用、功夫的間斷、功夫的夾雜展開了詳細(xì)的介紹。李卓老師指出了功夫的三個特質(zhì)：內(nèi)在超越、日常使用、不受迷信的封裹的人文精神，指出了功夫的理論價值：有助于對中國哲學(xué)固有問題的內(nèi)在的理解和疏釋、有助于回應(yīng)外部的質(zhì)疑（如道德動力問題）、有助于美德的養(yǎng)成。隨后，李卓老師對功夫具有明顯的古典學(xué)特性進(jìn)行了詳細(xì)闡釋，指出：功夫的目標(biāo)是學(xué)為圣賢、直接目標(biāo)是去病痛，功夫與其對象的關(guān)系譬如藥方與心病；功夫的古典特性也在于“不平等”，認(rèn)為人性有高低之別，都要求以修為來對治、轉(zhuǎn)化人性中的低級、負(fù)面；功夫的古典特性還在于閉目塞聽的“反理性主義”以及并不神秘的“神秘主義”，李卓老師從文本出發(fā)，對上述兩個特征進(jìn)行了闡釋。最后，李卓老師從宋明理學(xué)典型功夫出發(fā)，為我們提煉并詳細(xì)闡釋了功夫的一般特征：功夫是心性的功夫，而非“進(jìn)于道”的技藝，講究修養(yǎng)心性、變化氣質(zhì)；功夫是自我的修持，而非外在的范導(dǎo)，是自我修持的手段；功夫是境界的提升，而非世俗的目標(biāo)，非理性思辨所能達(dá)成，強調(diào)理想人格、理想的精神境界。

　　4月20日上午，第五場報告由中國社會科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院王旭鳳老師主持。

　　中國社會科學(xué)院哲學(xué)所陳德中研究員作了題為《現(xiàn)實主義的智者起源——從觀念分流史的角度來看》的學(xué)術(shù)報告，報告探討了古希臘智者對現(xiàn)實主義政治思想的影響。他指出，傳統(tǒng)上認(rèn)為早期智者并未直接貢獻(xiàn)于政治現(xiàn)實主義的形成，但他提出，早期智者的相對主義和懷疑主義認(rèn)識論實際上為現(xiàn)實主義奠定了基礎(chǔ)。通過從觀念史的分流效應(yīng)來看，早期智者的認(rèn)識論阻斷了對于超越性、普遍性的信念，轉(zhuǎn)而將人類活動聚焦于權(quán)力和利益的計算。這種思維方式對后來的政治現(xiàn)實主義產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。報告進(jìn)一步分析了早期智者的思想如何影響政治智者，特別是修昔底德的權(quán)力政治觀。他強調(diào)，現(xiàn)實主義并非始于修昔底德，而是早期智者通過對真理和價值相對性的推崇，實際上為現(xiàn)實主義政治思想的形成提供了邏輯基礎(chǔ)。此外，報告還探討了哲學(xué)上的“高階心靈”與“低階心靈”區(qū)分，以及理性主義和道德主義的對立。陳老師的講解展示了現(xiàn)實主義與理想主義的哲學(xué)對立，揭示了現(xiàn)實主義的內(nèi)在特征及其對政治思想的長遠(yuǎn)影響。

　　黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院劉健副教授做了題為《德性是否可教與倫理主體生成——基于德性與實踐智慧的辯證法》的報告。報告深入探討了“德性是否可教”這一古老的倫理命題，并分析了德性與實踐智慧的辯證關(guān)系。首先，劉老師回顧了蘇格拉底提出的“德性即知識”命題，并指出這一命題為后來的德性討論奠定了基礎(chǔ)。然而，盡管古希臘哲學(xué)家對德性進(jìn)行了多角度探討，但“德性是否可教”這一問題依然沒有明確答案。特別是亞里士多德，他提出德性是實踐知識，而非理論知識，強調(diào)道德德性通過感性與理性的結(jié)合，在實踐中得以培養(yǎng)。報告進(jìn)一步分析了亞里士多德的觀點，認(rèn)為德性并非通過單純的理論傳授而獲得，而是需要在具體的實踐活動中，通過反復(fù)的行為與經(jīng)驗的內(nèi)化來實現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，劉老師提出，“德性可矯”比“德性可教”更符合實踐知識的特點，強調(diào)教育應(yīng)側(cè)重于道德行為的不斷矯正和調(diào)整。通過適度的原則來審視德性，德性不可能通過固定的規(guī)則傳授，而是需要根據(jù)具體情境的變化進(jìn)行調(diào)整。報告指出，德性教育不僅要依賴外部的教化，還要注重個體內(nèi)在的反思與自我矯正，強調(diào)道德教育過程中的互動性和反復(fù)性。報告最后討論了德性與實踐智慧的關(guān)系，指出二者在倫理主體生成中相互作用，共同決定人的道德行為。道德德性和實踐智慧在靈魂的不同領(lǐng)域中交織作用，推動著個體從自然本能向理性行為的轉(zhuǎn)變。

　　清華大學(xué)哲學(xué)系劉沐恩老師做了題為《現(xiàn)代歐洲的雙重危機與秩序科學(xué)的復(fù)興：試論沃格林的韋伯研究》的報告，探討了馬克斯·韋伯對埃里克·沃格林學(xué)術(shù)思想的影響。他指出，韋伯是沃格林學(xué)術(shù)生涯中的關(guān)鍵人物，二者在學(xué)術(shù)思想和方法論上有諸多契合與差異。沃格林從韋伯的學(xué)術(shù)體系中汲取了批判實證科學(xué)的理念，同時也試圖通過復(fù)興秩序科學(xué)來解決現(xiàn)代社會的危機。報告首先回顧了韋伯的社會學(xué)與政治理論，強調(diào)韋伯對現(xiàn)代性及其理性化進(jìn)程的深刻洞察。韋伯認(rèn)為現(xiàn)代社會的“理性化”及其伴隨的“價值無涉”觀念在一定程度上導(dǎo)致了人類精神生活的危機，這種危機表現(xiàn)為科學(xué)與文化研究中的意義缺失。沃格林在繼承韋伯的思考過程中，進(jìn)一步批判了韋伯的“價值無涉”科學(xué)方法，提出了復(fù)興秩序科學(xué)的方向，主張將超越性與救贖性經(jīng)驗納入科學(xué)研究的視野，推動科學(xué)與精神經(jīng)驗的統(tǒng)一。報告提到，沃格林在其學(xué)術(shù)生涯中，對韋伯的研究經(jīng)歷了三個主要階段：吸納韋伯的命題、批判韋伯的實證主義方法、以及繼承并擴展韋伯式的“以科學(xué)為天職”的使命。沃格林通過對韋伯的歷史哲學(xué)和價值無涉論的反思，提出了“秩序科學(xué)”的復(fù)興，主張科學(xué)應(yīng)關(guān)注歷史與社會的真理，并結(jié)合個人的倫理責(zé)任，探索人類生存的意義。通過分析沃格林的韋伯研究，劉老師指出，沃格林不僅繼承了韋伯的比較研究方法，還深化了對現(xiàn)代性危機的理解，尤其是在如何應(yīng)對現(xiàn)代社會的精神危機與價值觀相對化的問題上。沃格林的秩序理論嘗試通過重建科學(xué)的倫理維度，恢復(fù)人類社會與歷史的意義結(jié)構(gòu)，提供了應(yīng)對現(xiàn)代性困境的理論框架

　　第六場報告由中國社會科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院龐艷賓老師主持。

　　華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院盧盈華教授做了題為《良知是不是實體、本體與主體？——“體驗”與 王陽明思想中的“體”》的會議報告，圍繞王陽明的哲學(xué)思想，特別是“良知”與“體”概念展開探討，提出了對王陽明心學(xué)的多維解讀。報告首先檢視了牟宗三關(guān)于良知實體化的理論，并提出該解讀存在一些哲學(xué)上的問題，尤其是將良知視為超越的、形而上的實體可能導(dǎo)致其與體驗哲學(xué)的沖突。他認(rèn)為，王陽明的“體”并非靜態(tài)的形而上存在，而是指心的本然活動狀態(tài)，特別是在道德實踐中的活動。報告通過分析王陽明的文本，闡明良知并非獨立于人類活動的“實體”，而是與天理相關(guān)聯(lián)，且在道德感受中活躍。在這個框架下，良知的“體”指的是心的本然狀態(tài)，而不是超越的形而上本體。良知作為心的本然活動，是一個動態(tài)的過程，表現(xiàn)為道德行為的自發(fā)性和創(chuàng)造性。此外，盧老師指出，王陽明的哲學(xué)并不主張一種抽象的、超越的本體論，而是強調(diào)心靈體驗中的實踐和變化。他通過對“體”和“用”關(guān)系的分析，澄清了體用不應(yīng)理解為靜態(tài)與動態(tài)的二元對立，而是應(yīng)視為一體化的活動過程。最終，報告指出王陽明的哲學(xué)提供了一個體驗哲學(xué)的框架，強調(diào)通過細(xì)致的描述和分析來理解人類的心靈活動，尤其是道德體驗的復(fù)雜性。

　　北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院王楷教授做了題為《荀子理性主義倫理學(xué)論綱》的報告。圍繞荀子的理性主義倫理學(xué)展開，分析了荀子與孟子的道德哲學(xué)的理論差異，揭示了荀子道德哲學(xué)中的理性主義特質(zhì)。王老師指出，自宋明以來，儒家學(xué)派的理論發(fā)展主要圍繞孟子學(xué)展開，特別是情感主義的倫理觀念被廣泛接受，但這一單一的理論脈絡(luò)忽略了儒學(xué)的多樣性，限制了其理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和重建。報告通過荀子作為理性主義倫理學(xué)的代表，探討其道德哲學(xué)的獨特價值。報告從四個核心問題出發(fā)，分別探討了“人之所以為人者”、“涂之人可以為禹”、“是是非非謂之智”以及“積禮義而為君子”，這些問題涉及荀子如何構(gòu)建人性與道德的關(guān)系，如何理解道德實踐的積累以及理性在其中的作用。荀子的道德哲學(xué)強調(diào)通過理性積累“善”來塑造個人的德行，主張人類通過教育與修身實踐，不斷積累禮義，從而達(dá)到君子的境界。報告進(jìn)一步分析了荀子道德哲學(xué)中的理性主義特點，強調(diào)在當(dāng)代儒學(xué)倫理學(xué)重構(gòu)過程中，荀子的理性主義能夠提供重要的理論啟示。

　　中山大學(xué)哲學(xué)系朱剛教授作了題為《“親親”何以“而仁”？——對“親親”與“仁”之關(guān)系的一種現(xiàn)象學(xué)闡釋》的報告。儒家傳統(tǒng)中，“親親”（主要為“孝悌慈”）與“仁”的關(guān)系一直是一個核心問題，歷代儒家學(xué)者對此有多種解釋。朱教授對“親親而仁”這一說法，通過現(xiàn)象學(xué)方法對這一關(guān)系進(jìn)行了重新思考。報告首先回顧了幾種歷史上對“親親”與“仁”關(guān)系的理解，包括“親親為仁之本”、“仁體孝用”、“仁感孝應(yīng)”等觀點。朱教授認(rèn)為，這些傳統(tǒng)的解釋往往誤解了“親親”和“仁”的本質(zhì)，常常將“親親”僅僅視為自然血親之愛，而將“仁”看作一種普遍的愛。朱教授接續(xù)張祥龍的觀點，提出“親親而仁”的現(xiàn)象學(xué)闡釋，認(rèn)為“親親”并不僅僅是自然的血親之愛，而是一種具有構(gòu)成性和興發(fā)性功能的倫理性存在方式。通過現(xiàn)象學(xué)的分析，“親親”作為一種原初的存在方式，具有突破其自然血親界限的能力，并能夠轉(zhuǎn)化為普遍的“仁愛”。朱教授進(jìn)一步指出，“親親”作為時間化、倫理性的原初存在方式，構(gòu)成了一種代際時間結(jié)構(gòu)，這種時間結(jié)構(gòu)不僅包含父母與子女的關(guān)系，還通過“藝”的機制，實現(xiàn)了“親親”從特殊到普遍的轉(zhuǎn)化。在這一過程中，“藝”作為文化的實踐形式，起到了將“親親”之愛轉(zhuǎn)化為“仁”愛的重要作用。儒家的“藝”是實現(xiàn)“親親而仁”的關(guān)鍵，它通過教育與禮儀的實踐，使得親情之愛得以擴展，最終實現(xiàn)對他人、對社會的仁愛。

　　經(jīng)過一天半深入且富有成效的學(xué)術(shù)討論，第六屆全國實踐哲學(xué)論壇于4月20日中午圓滿落下帷幕。閉幕式由中國社會科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院李濤副教授主持。

　　《道德與文明》雜志社李卓副研究員首先對在場的各位專家學(xué)者表示感謝。他指出，今年是全國實踐哲學(xué)論壇成功舉辦的五周年。李卓副研究員表示，論壇每年都在不斷發(fā)展壯大，影響力也在逐步擴大，《道德與文明》雜志社將繼續(xù)支持這一平臺的建設(shè)。論壇每年圍繞不同的主題展開討論，學(xué)者們深入交流，逐步積累新的學(xué)術(shù)成果，為實踐哲學(xué)的發(fā)展做出了積極貢獻(xiàn)。

　　中國社會科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院副院長趙猛首先對所有參與者及組織者的辛勤付出表示感謝。他指出，今年是第六屆實踐哲學(xué)論壇，實踐哲學(xué)的研究已進(jìn)入新的發(fā)展階段，論壇的影響力逐年提升。趙老師特別強調(diào)了實踐哲學(xué)的核心意義，即通過回溯經(jīng)典哲學(xué)與當(dāng)代社會的聯(lián)系，這不僅是對傳統(tǒng)的繼承，更是通過當(dāng)代學(xué)術(shù)對話創(chuàng)造出新的學(xué)術(shù)成果。他提到，“實踐哲學(xué)”作為一個學(xué)術(shù)領(lǐng)域，不僅要進(jìn)行深度的學(xué)術(shù)探討，還應(yīng)為社會發(fā)展提供新的智慧。最后，他表達(dá)了對未來論壇的美好期望，并感謝大家的參與和支持。