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　　摘要：西周末年有過一場可稱之為“早期啟蒙”的思想運動，其性質和作用與西方近代啟蒙運動相類似。受其影響，孔子所論之天雖然明顯帶有歷史痕跡，但那只是守成的一面，其思想的重點在人不在天，這才是創新的一面，也是最有價值的一面。受到孔子思想的影響，儒家文化大踏步走上了人文之路，再無回頭走向宗教的可能。荀子“明于天人之分”“唯圣人不求知天”的主張是對孔子這一思想的進一步發展，開辟了后世一個重要的發展方向。孟子為解決仁來自何處的問題創立了性善論，在天仍有巨大影響的情況下，不得不有一個“回潮現象”，重新以天作為性善的終極根據。這種現象屬于“借天為說”的性質，只能在“認其為真”的意義上發揮作用，不是提倡神秘主義，更不是有意回到宗教的路線上去?？鬃?、荀子、孟子都是“早期啟蒙”的受益者，他們關于天的思想都屬于人文性質，不宜作宗教式的解讀。

　　關鍵詞：早期啟蒙 以德論天 以天論德 借天為說 認其為真

　　自黑格爾以來西方哲學對儒學普遍有一種誤判，認為儒學沒有超越性，學理價值不高。牟宗三為了澄清這種誤解，強調儒學同樣有超越性，不僅如此，其超越性還優越于西方哲學，因為西方哲學的超越是外在的，儒學的超越則是內在的，既內在又超越，更為合理有效。這就是著名的“內在超越說”。近年來，學界圍繞這個問題有廣泛的討論。關于“內在”，大家的看法比較一致，普遍認為這是儒學的重要特征，但對于“超越”的理解分歧則很大。

　　一、學界關于儒學超越性的三種不同觀點 

　　“超越”本是對西方哲學概念transcendent的翻譯。牟宗三所講“超越”主要指儒家思想傳統中的天。但儒家所講之天有沒有超越性，如果有，這種超越性如何理解，與宗教是什么關系，與人的道德之心又是什么關系，人們的理解多有不同。有一個現象值得注意。因為儒家講天有大量材料，難以否認，所以除少數人（如郝大維、安樂哲）否認孔子思想有超越性之外，絕大多數學者都承認儒學的這種超越性，只是對這種超越性作何理解有不同的看法。也就是說，關于儒學之天超越問題的爭論主要不在“無”而在“有”。這些關于“有”的不同觀點，從大的方面看，可以粗略地劃分為三類，即“必須有”“不能有”“毋需有”。

　　一是“必須有”。趙法生重新梳理了軸心時代之前中華文明變化的過程，認為西周人文理性的產生雖然是傳統自然宗教弱化的結果，但也是新生的倫理宗教深化的產物，而這種倫理宗教正是儒學超越性的根本保障。由此出發，他對牟宗三內在超越的說法提出了批評，認為儒家超越問題原本有上下、內外、左右三個維度，牟宗三則將問題完全內在化，上下問題被消解了。內在超越說尤其不適合界定孔子的超越精神與形態，因為它既無法歸納孔子超越精神的豐富面向，也無法概括孔子超越精神的本質特征。實際上，正如學者對于內在超越說所批評的那樣，單靠內在心性是難以實現超越的。即凡即圣的儒家式超越，需要通過天與人、身與心以及自我與他者等方面的一體互動來實現，其中所蘊含的外在超越面向尤其不能忽視。在當今條件下，必須大力講天，加強儒學的超越性和宗教性，只有這樣才能收拾人心，拯救社會。

　　二是“不能有”。這種觀點表面看與上一種觀點相反，實則一致，只是強調的重點不同。“必須有”是說在當今社會，面對信仰消失的窘境，必須彰顯儒學以天為代表超越性、宗教性?！安荒苡小蓖瑯右蟊仨毤訌娙鍖W的超越性，只是反對牟宗三內在而超越的說法，認為這樣做是以心代天，名曰加強超越性，實為取消超越性，弊端很多。因此，我們可以把“不能有”理解為“必須有”的一種特殊表現。張汝倫指出：“長期以來，在討論天的概念和天人問題時，人們都強調天人相通的一面，卻對于天的超越性缺乏足夠的意識，而‘內在超越’或‘內向超越’的說法，實際上導致以心代天，最終取消了天的超越性。這與西方隨著主體性原則的興起導致超越概念的沒落相仿，而超越概念的沒落是現代虛無主義的主要成因之一?！秉S玉順則將“事天”與“僭天”作為儒家超越觀念的兩種范式，認為在先秦時期儒學還只是“事天”，宋明之后則演化為“僭天”，這種“僭天”是一種“過度超越”，以內在的超越性吞沒了外在的超凡者，造成了嚴重的后果。這兩位學者表述方式不同，但中心思想有一定的相通性，都是對牟宗三觀點的反駁。

　　三是“毋需有”。這種觀點與上面兩種觀點都不相同。任劍濤認為，與宗教超越重視上帝與人的關系，本體論—知識論重視超驗—經驗的架構相比，儒家思想乃是高度看重人的德性修養與境界提升的倫理體系。當前我們面臨兩種選擇，有兩條不同的路子可走，一是做大宗教，二是做大道德。經過對比，任劍濤選擇了后者，認為儒學當前最重要的工作，不是尋求超越性，強化其宗教的屬性，而是實實在在做好道德的工作。儒家全心關注的是人性問題，這種人性關注既不走自然科學認知的進路，也不靠宗教神學的啟示，走的是德性從萌芽（善之四端）到德性周行（博施濟眾）的修為之路?！俺侨藗円袁F代西方文化為基本設準來斷言，宗教化或經歷過宗教化歷程的文化體系才足以稱之為現代文化，否則，就不會對儒家經由德性境界提供達至高級文明的成就進行西方宗教化改造之后，才肯定其獨特價值?！?/p>

　　上述看法各有理據，且都引證了大量原始材料。但這些文章在引用原始材料方面有時失之于隨意，往往只是根據自己的需要任意引用某一文本中的某段話加以解釋，很難看出這些論述是如何一步步發展過來的，缺乏歷史層次感。這也是相關討論雖然很多，但始終難有定論的一個重要原因。

　　二、“早期啟蒙”與孔子思想的人文性質 

　　本文對這個問題的討論試圖從一個新的角度展開。這個新的角度就是“早期啟蒙”。“早期啟蒙”是我近年來提出的一個重要命題。必須特別加以說明的是，這里所說的“早期啟蒙”與學界一般用法不同。學界通常將這個概念用于明清思想研究，旨在將明清思想納入世界歷史的范圍，以揭示中國走向現代化過程中所具有的獨特性與復雜性。這一做法可以追溯到梁啟超、侯外廬。蕭萐父沿著這個思路在概念說明、階段劃分等方面做了大量工作，產生了較大影響。我使用這個概念，內涵與之完全不同。我的關注點在先秦而不在明清，意在說明早在先秦時期，中國文化就大致經歷了與西方啟蒙運動相似的一場重大的思想變革，從原始宗教中解脫了出來，對中國文化產生了極為深遠的影響。

　　西方啟蒙運動是繼文藝復興后的第二次偉大思想解放運動，影響極廣，波及哲學、倫理學、政治學、經濟學、歷史學、文學、教育學、音樂、自然科學幾乎所有的領域。這些領域各不相同，但貫穿著一個基本精神，這就是與宗教的關系。在漫長的中世紀，宗教發揮著無與倫比的作用。但隨著時間的推移，人們開始努力擺脫宗教的束縛，理性精神開始覺醒，人文精神得到了極大發揚。從大的歷史背景上看，西方啟蒙運動的基本精神無外乎兩端：一是理性精神全方位的開啟，二是以這種精神為基礎掙脫宗教的束縛。

　　拋開不同歷史背景不論，中國先秦時期也有過一次類似的思想解放運動。周滅殷是中國歷史上的一件大事。周人在取得自己的政權之后，面臨的最大困難是如何說明這種變化的合法性。周人為此做了多方面的努力，而其核心精神無外乎“皇天無親，惟德是輔”八個字。“皇天”之“天”是有意志的人格神，監管賞罰人間的一切。因為殷王無德，所以收回了之前賦殷之命；看到周代祖先有德，所以改立周王做其長子，賦予其治理天下的權力。周人這種做法最有價值的地方，是把德與天直接聯系在一起。我將周人的這種做法稱為“以德論天”。所謂“以德論天”，簡單說就是將天賦予道德意義，以統治者個人是否有德作為其政權合法性根據的一種做法。周人奪得政權不易，一開始還十分謹慎，充滿憂患意識，戰戰兢兢，如履薄冰，把天下治理得有條不紊。但隨著政權的世代交替，統治者個人的德性得不到保證，不少人德不配位，成了無德之君。然而極具諷刺的是，上天并沒有施以懲罰，這些人仍然高高在上，有滋有味。隨著這種現象的日益嚴重，人們對“皇天無親，惟德是輔”的說法產生了懷疑，出現了聲勢浩大的“怨天”“疑天”的思潮。我曾在《儒家生生倫理學引論》中引用《詩經》中的一些詩句，以證明這種思潮在當時的影響。如下面兩段：

　　昊天不傭，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。君子如屆，俾民心闋。君子如夷，惡怒是違。

　　不吊昊天，亂靡有定。式月斯生，俾民不寧。憂心如酲，誰秉國成？不自為政，卒勞百姓。（《詩經·小雅·節南山》）

　　蒼天不肯陽光普照，給人間造成如此重大的災疫。蒼天不肯施恩眷顧，給人間帶來如此深重的戾氣。人的命運多舛，得不到蒼天的愛憐。類似的材料不勝枚舉?？梢院敛豢鋸埖卣f，“怨天”“疑天”是當時最重要的時代精神。在這種精神的沖擊下，天的地位開始動搖，各種新的思想開始涌現。史墨的“物生有兩”說，史伯的“和實生物”說，側重點雖不同，但都不再以神秘的宗教力量解說社會的變化，表現出可貴的理性精神。

　　孔子就生活在這樣一個特殊的時代。一方面，受思想傳統的影響，在孔子思想中，天仍然居于重要的位置。“祭如在，祭神如神在。”（《論語·八佾》）“丘之禱久矣?！保ā墩撜Z·述而》）“予所否者，天厭之！天厭之！”（《論語·雍也》）“獲罪于天，無所禱也?！保ā墩撜Z·八佾》）這些材料說明天在當時仍然有很大的影響力，這種影響力也在一定程度上支撐著孔子個人的信仰。但這些只能代表孔子思想中守成的一面，孔子思想中更有意義的是延續“怨天”“疑天”思潮所表現出來的理性精神，這才是其創新的一面，也是其最有價值的一面?！墩撜Z》中一些大家習以為常的材料很能說明問題：

　　樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！保ā墩撜Z·雍也》）

　　季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）

　　子不語怪，力，亂，神。（《論語·述而》）

　　子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）

　　第一則材料說，孔子認為務民最重要的是尊敬鬼神而遠離之。第二則材料直接打斷了弟子對于鬼神和死亡的追問，強調未能事人，焉能事鬼，未能知生，焉能知死。第三則材料強調孔子很少談論怪力亂神一類的東西，說明孔子思想的重點不在這里。第四則材料則直接說夫子很少言及性與天道，或很少將性與天道合起來講。這些材料單獨看似乎都是一些極平常的話語，并無深意，但如果置于“怨天”“疑天”大背景下，自然就會明白，它所體現的正是“怨天”“疑天”的時代精神。

　　一個是“怨天”“疑天”的時代思潮，一個是孔子對這一時代思潮的繼承，這兩個方面作為一種合力對孔子思想產生了深刻影響，直接決定了其思想的性質不能歸之為宗教。一些學者喜歡從宗教的角度解讀孔子，將孔子思想視為宗教或變形的宗教，但這種做法無法契合當時“怨天”“疑天”的時代精神，無法合理說明在天已跌落神壇的背景下孔子為什么還要走宗教的道路。事實上，經過“怨天”“疑天”思潮的洗禮，孔子從來就不是作為宗教代表的身份現身于世界的。為此，我曾對孔子在儒學中的地位與耶穌在基督教中的地位作過比較?？鬃雍鸵d都擔負著傳道的責任，但具體身份不同。耶穌稱自己是上帝之子，以神的身份出現，而孔子從不說自己是某神之子，從不把自己視為神的化身。這背后隱藏的就是“怨天”“疑天”的時代精神。因為孔子有強大的定位作用，孔子之后任何人都無法再以神的化身的身份出現，恰如華盛頓不當國王，其后任何人都不可能當國王一樣。縱使當權者自稱為天子，但這個天子也不具有宗教的意義。這是一條鐵律，凡試圖打破這個鐵律的人，無不以失敗告終。

　　這個因素的影響不僅表現在孔子個人身上，更表現在中國文化后來的發展方向上。也就是說，“怨天”“疑天”的思潮以及孔子對這種時代精神的繼承，決定了中國文化不可能再走宗教的道路。為此不妨思考一個重要的歷史現象。先秦時期，儒家、墨家、道家皆是重要的學術派別，墨家的影響非常大，乃至孟子感嘆“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨?！保ā睹献印る墓隆罚┑髞砟疑儆袀魅耍灾劣谧詈鬁S為絕學，完全失傳了，只是到了清代經學人發掘才重見天日。根據上面的分析，這或與墨子積極主張帶有深厚宗教色彩的天志明鬼不無關系?！霸谙惹貢r期，由于孔子巨大的定位作用，中國不可能像世界上其他文化那樣走宗教的道路。墨子仍然以天志、明鬼這種準宗教的方式來建構自己的理論系統，解決道德動力問題，其困難當然就可想而知了。”

　　從這個角度就不難看出“早期啟蒙”對孔子天的觀念的深刻影響，進而明白這種影響何以能夠決定以儒家為代表的中國文化沒有走宗教的道路了。我說早在先秦時期中國就有過一次“早期啟蒙”運動，受此影響的孔子所表達的是一種人文力量而不是宗教精神，就是以此為根據的。

　　三、荀子對“早期啟蒙”精神的直接繼承 

　　孔子這種天的觀念直接導致后人“天人相分”思想的出現。郭店楚簡《窮達以時》云：

　　有天有人，天人相分。察天人之分，則知所行矣。

　　知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。

　　《窮達以時》的作者明確將天和人區分開來。天歸天，人歸人，天不能決定人間的事物，人間的事物須由人自己來決定。知道天的職能，知道人的職能，才能認識大道，知命立命。此即為“天人相分”。離開“早期啟蒙”對孔子天的觀念的影響，離開孔子思想的人文性質，離開孔子思想人文性質對后人的影響，《窮達以時》的這些材料是無法理解的。

　　荀子是否讀過《窮達以時》，歷史材料有限，不得而知，但以荀子之博學，在稷下生活如此長久來說，對這一思想一定有所了解，當是合理的推論。從思想邏輯上看，荀子天的觀念，完全可以看作是對《窮達以時》“天人相分”思想的發展。《荀子》三十二篇中，《天論》篇思想性格極為鮮明，尤為重要，而其核心精神就是“明于天人之分”。該文開篇即這樣寫道：

　　天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇?！軙r與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。（《荀子·天論》）

　　天的運行有自己的規則，不會因為堯而存在，也不會因為桀而消亡。順應它的發展治理國家則吉，反之則兇。努力發展經濟節制用度，天不能使人貧窮；努力積蓄適時活動，天不能使人困頓；努力修道而不二心，天不能使人遭災禍。明白了這個道理，旱澇不能使人饑餓，嚴寒酷暑不能使人生病，妖怪不能使人遭遇風險。將天歸于天，將人歸于人，“明于天人之分”，就可以稱為圣人了?！陡F達以時》說“天人相分”，《荀子》說“明于天人之分”，二者一脈相承。

　　荀子由此談到“唯圣人不求知天”：

　　列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天。（《荀子·天論》）

　　群星相隨旋轉，日月交替照耀，四季接替運行，陰陽造化萬物，風雨廣泛布施，萬物各自得自然而生長，各得自然而成熟?？床坏阶匀坏男袆?，卻看得到它的功績，這叫作“神”。知道自然生長的萬物，卻不知道自然生長萬物的無形過程，這叫作“天功”。這些都是自然之事，圣人并不需要了解這些，只要把人間的事情做好就行了，這叫作“唯圣人不求知天”。

　　荀子講“明于天人之分”“唯圣人不求知天”，主要是針對國家治理問題而言的：

　　治亂天邪？曰：日月、星辰、瑞歷，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪？曰：繁啟蕃長于春夏，畜積收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也。（《荀子·天論》）

　　社會的治與亂，不是天造成的，不是時造成的，不是地造成的。同樣的天，同樣的時，同樣的地，在禹則治，在桀則亂。因此不能將希望寄托于天、時、地，而應寄希望于自己的努力。《史記·孟子荀卿列傳》云：“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。”從司馬遷這一記述來看，荀子著書，主要是不滿于當時國君不行大道，迷戀于巫術祥。正如學者所說：“荀子以陰陽變化解釋天地自然的變異及其本質，一方面是要還原‘天’的物質存在性質，另一方面即是要切斷‘天’與人（政治、倫理等）的內在的神秘關聯，將原先天人之間不論是巫術式的、還是天命、義理式的一元論的世界圖像加以分裂，將人的世界與天的世界劃出一條界線，并致力于人治世界的開辟?！?/p>

　　正因于此，荀子對于天有一種無畏的精神，這樣寫道。

　　星隊、木鳴，國人皆恐，曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也；上暗而政險，則是雖無一至者，無益也。夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。（《荀子·天論》）

　　星墜木鳴，是天地陰陽變化中很少出現的現象，對此感到奇怪是可以的，感到害怕就不對了。君主圣明，政治安定，即使出現這些現象，也沒有什么危害。君主昏庸，政治險惡，即使有了這些現象，也沒有什么作用。

　　荀子甚至提出了“制天命而用之”的口號：

　　大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。（《荀子·天論》）

　　這是《天論》中的名篇，只有九十個字，但內涵豐富，歷來為人所重。在這里，荀子強調，推崇自然而寄希望于自然，哪里比得上畜養自然物產而合理地加以安排？聽從自然而頌揚自然，哪里比得上培育造就自然物產而享用它？盼望好天時而消極地等待它，哪里比得上響應天時而使天時為我所用？依賴自然物產而贊美上天的恩賜，哪里比得上盡力施展人的才能來生產它？思慕自然物產而以之為神，哪里比得上管理好自然物產而不失去它？寄希望于“生物”的天，哪里比得上專注于“成物”的人？所以放棄了人的努力而寄希望于上天的恩賜，那就違背了天下萬物“天生人成”的本質?！爸铺烀弥笔恰懊饔谔烊酥帧钡谋厝唤Y果，這明顯是沿著孔子“敬鬼神而遠之”一路發展而來的，是對“早期啟蒙”思想直接的繼承和很好的發展。

　　澄清這個道理，其意義不是可有可無的。在儒學超越性的討論中，人們多談孔子（以及孟子），以說明孔子思想具有超越性和宗教性，而很少談荀子。果如此，我們很難回答一個問題：孔子思想有超越性和宗教性，為什么這些特點在其后一百多年的荀子身上全然不見了？雖然我們可以用荀子的思想背離了孔子作出解釋，但這種解釋說服力并不強。正因于此，我堅持認為，荀子天的觀念是順著孔子少言性與天道的思想一路發展而來的。這樣一來，由孔子到荀子的內在理路就很清楚了，不再孔子是孔子，荀子是荀子，將二人完全隔離開來，好像二人之間沒有任何關聯似的。

　　四、孟子性善論天的觀念的“回潮現象” 

　　雖然孟子略早于荀子，宋代之后的影響也超過了荀子，但其天的觀念看上去似乎卻比較“滯后”，不及荀子“先進”，好像又回到了之前周人將德與天聯系在一起的思路。我將這種特殊的情況稱為“回潮現象”。本文將孟子放在荀子后面處理，而非按時間順序排列，就是為了便于說明這種情況。

　　與荀子論天取其自然義不同，孟子論天帶有很強的道德色彩，這種意義的天可以說是德性之天。這種天首先表現在政治方面：

　　舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰，天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也?！短┦摹吩唬骸疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！贝酥^也。（《孟子·萬章上》）

　　舜幫助堯治理天下的時間很長，堯死之后，舜為了讓堯的兒子繼承天下，自己躲得遠遠的。但天下諸侯朝見天子、打官司都不到堯的兒子那里去，而到舜這里來。這時舜才回來，接了天下。孟子認為，“舜相堯二十有八載”，能夠得到百姓的認可，這些皆為天意，非人力所能為，并引《尚書》“天視自我民視，天聽自我民聽”的說法來說明這個道理。這種把政權交替的依據歸于上天的做法，仍然保留著周人思想的痕跡。

　　當然，孟子論天主要關注點還是在道德問題，這與荀子有很大不同。如上所說，荀子天論關注的主要是政治問題，沒有直接談到天與道德的關系，這不難理解，因為荀子對人性的看法與孟子完全不同。荀子以生之自然之資為性，這種自然之資既包括人的物欲內容，這可以稱為“物欲之性”，又包括人的認知能力，這可以稱為“認知之性”。無論是“物欲之性”還是“認知之性”都與神圣性的天沒有關系。因此，荀子從性惡論的立場出發，完全沒有必要講道德意義的天。孟子就不一樣了，他講的天與道德有直接關聯。公都子問，同樣是人，有些人成為君子，有些人成為小人，道理何在？孟子說，滿足身體重要器官要求的成為君子，滿足身體次要器官要求的成為小人。公都子又問，同樣是人，為什么有人滿足重要器官要求，有人卻滿足次要器官的要求呢？孟子答道：

　　耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。（《孟子·告子上》）

　　耳目之功能不能思，容易受物欲所蔽，受其牽制。心的功能不同，它可以反思，通過反思能夠得到良心本心，不反思就不能得到?！按颂熘c我者”的“此”代表“心之官則思”的“心”，也就是良心本心。在孟子看來，良心本心是上天給我的，這就叫作“天之所與我者”。

　　這方面最有代表性的文字，莫過于下一章了：

　　盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。（《孟子·盡心上》）

　　孟子強調，窮極自己的良心本心就會知道良心本心具有仁義禮智之端，也就會知道自己本性固善；知道了自己本性固善，也就知道了天道是怎么回事，知道了這一切都是天道自然，固然之理。將仁義禮智之端存于良心本心，就是滋養自己的誠善之性，也就是侍奉而不違逆于天道之本然。孟子由心說性，由性說天，直接將心性與天聯系了起來，將天作為了心性的形上根據。我將孟子的這種做法概括為“以天論德”。“以天論德”與第一節講的“以德論天”不同?！耙缘抡撎臁钡哪康氖菫榱苏f明政權的合法性?！耙蕴煺摰隆眲t是為了解決道德的終極根據問題。對于孟子的這種做法，人們難免會有這樣的疑問：經過“早期啟蒙”后，周人“以德論天”的做法已經失去了效用，孔子少言性與天道，思想的重點在人不在天，比孟子略晚的荀子更是直接提出了“明于天人之分”“唯圣人不求知天”的主張，孟子為什么還要講天，將天與德捆綁在一起呢？

　　這里的關鍵還在性善論。如所周知，創立仁的學說，將仁作為行禮的內心基礎，是孔子對中國哲學的重大貢獻。雖然孔子在這方面做了極大努力，但他并沒有說明仁究竟來自何處。要把仁的學說貫徹到底，這個問題必須解決。孟子自覺承擔起了這個歷史責任，而其解決問題的方式就是創立性善論。為了證明人性為善，孟子提出了“才”和“端”的概念。但僅此還不能完全說明問題，還必須進一步解決“才”和四端之心的來源問題。按照孟子的說法，“才”和四端之心皆為“我固有之”，意即是人生而即有的，而這也就是性善論“性”字的本義。但到了這一步還是不行，因為人們還會進一步追問人為什么生下來就有“才”，就有四端之心。這樣一步步追問下來，追到底，必須有一個終極性的了斷。在孟子那個時代，這是一個極為困難的問題。不過，古人受原始宗教的影響，思維有一種習慣，就是將實在搞不清的問題向上推，直至推給上天，以滿足自己的形上嗜好。因為之前周人有“以德論天”的傳統，既然德與天有內在聯系，天有道德性，那么人們自然會想到以天作為道德根據的終極來源。于是，源遠流長的天論傳統搖身一變，成為了孟子解決道德形上根據難題的重要法器。這說明了一個重要道理。如果不建構道德形上學可以不談天，反之，要建構道德形上學，在天有巨大影響力的情況下，是不能不談天的?？鬃雍兔献拥牟煌纱司惋@現了出來。孔子創立了仁的學說，但仁的形上來源問題尚未擺上桌面，所以孔子不會主動將仁與天聯系在一起。孟子為了說明仁來自何處，他提出了性善論；為了說明性善的來源，他又必須確定其形上來源，而這個形上來源在當時的條件下非天莫屬。

　　為此，孟子重新啟用《詩》《書》的天論傳統：

　　《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《孟子·告子上》）

　　孟子強調，天生育眾民，事物都有它的律則。百姓掌握這些律則，會喜愛美好的品德。仁義禮智，我固有之，非由外鑠，求則得之，舍則失之，成就道德沒有其他，只在于你思與不思，這同樣是事物之“則”。這個“則”即來自于天。

　　孟子論誠也是相同的思路：

　　居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。（《孟子·離婁上》）

　　由治民而獲上，由獲上而信友，由信友而悅親，由悅親而誠身，逐級推下來，根子還在于誠身。誠者，實也。反身而誠，即反求諸身而其所以為善之心皆有其實。問題在于，誠者何來？孟子說：“誠者，天之道”。這明顯是以天作為誠的終極根源了。

　　對孟子的這種思路，一些學者表示不解甚至提出批評，認為孟子這樣做完全是多此一舉，不僅破壞了孔子少言性與天道的良好傳統，而且大大增加了其學理的神秘主義色彩，遠不如荀子以“本始材樸”論性，斷絕天與德性的關聯來得簡潔明了。這是一個非常嚴肅的理論問題，必須認真對待。在我看來，這里至少有兩個方面的問題需要認真辨析。

　　首先，孟子創立性善論是否必要？如何正確評價孟子的性善論，是一門極深的學問。人性論表面看只是一個以善或惡為性的問題，其實大有深意。孟子性善論的一個基本原理是強調良心本心“我固有之”。盡管他將這個“我固有之”完全歸為天生并不準確，因為良心本心不僅來自天生的“才”（我稱為“生長傾向”），更來自社會生活和智性思維對內心影響的結晶物（我稱為“倫理心境”），但“我固有之”這一說法仍然有重要價值，它告訴我們一個學術價值極高的道理：道德根據具有先在性，是先在的。因為有先在性，日常生活中善的行為并非始于新的學習，而是始于反身自問，求得自己的良心本心。而這也是后來心學堅決把持、決不放棄的基本原則。如果不接受性善論，不承認道德根據的先在性，那日常生活的行善就只能遇事學習，走后來理學格物致知的路子了。荀子以生之自然之資為性，重視后天“化性起偽”，當然有其合理的一面，但它的起點是將人性視為一張白板，完全否定了道德根據的先在性，這又是其遠不及孟子的地方。在儒學史上，孟子是孔子之后第一個正式發現道德根據先在性的哲學家，意義不可小覷，我們不能固守于某種陳舊的哲學觀念，對此視而不見。

　　其次，孟子是否重回了原始宗教之路？從表面看，孟子“以天論德”似乎又回到了周人“以德論天”的路子，屬于原始宗教的性質。其實不然。西周末年，經過強大的“怨天”“疑天”思潮的沖擊，特別是經過孔子的努力，人們的理性精神得到了極大彰顯，已經從原始宗教中解脫了出來。孟子之所以“以天論德”，只是因為當時天的思想慣性還非常強大，為了替性善找到一個可靠的形上根據，不得不借用這種力量罷了。這種情況用戴震的話說，即是“借天為說”。在戴震看來，人有義理之性才能成德，而義理之性來自上天，這是孟子一貫的主張。這種做法很有道理，因為如果將義理之性歸于圣人，那么人的性就是圣人給的，在理論上就會遇到很多麻煩。如果將義理之性歸于上天，問題就可以得到較好的解決了，即所謂“是借天為說，聞者不復疑于本無，遂信天與之得為本有耳”。由此可見，“借天為說”即借用天的力量，以達到不懷疑自己原本即有義理，即有善性的目的。這一提法十分巧妙，道破了問題的玄機：孟子將道德根據歸于上天，關鍵就在這個“借”字。為什么要借？因為孟子真切感受到自身良心本心的力量，但限于時代條件，不可能像我們今天這樣對其來源加以哲學式的說明，而當時天仍然有很強的影響力，人們的思維一般還離不開天的傳統，所以自然要將良心本心的源頭掛到天上，以使自己的學說完善起來。“以天論德”表面看是回到了之前天論的傳統，是一種“回潮現象”，但這種做法又有很強的必要性、合理性，只能從“借天為說”的意義上來理解，不能簡單譏之為倒退。

　　或許有人會問，如果只是對天的思想傳統的借用，那儒學何以會有如此強大的實踐效應呢？為此還需要引入另一個概念，這就是“認其為真”。這個概念是從康德那里引入的?？档聦⒖烧J識的事物分為三類：一類是“意見的事”，一類是“事實的事”，一類是“信念的事”。這里特別重要的是第三類“信念的事”。所謂“信念的事”是指在實踐理性中理性行為者所具有的一種信仰，雖然這種信仰超出了經驗的范圍，無法證實其實在性，但它并非沒有意義。因為“一個人無信仰，他就是由于那些理性的理念缺乏其實在性的理論的證明因而否認其一切有效性了。所以他的判斷是獨斷的?！痹诳档驴磥?，一種獨斷的不信不可能與一種在思想境界中有支配作用的道德法則相共存。這就是說，對于實踐理性而言，一個人的理性意圖應該有充分的根據，否則，他不可能具有堅定的持存性，就會在實踐的命令和理論的懷疑之間搖擺不定。由此可見，保持一種信念，對于保證理性的實踐利益，是不可缺少的。從這個角度出發，我們對儒家的“借天為說”就會有進一步的理解了。中國古代有著源遠流長的天論傳統，在一般情況下，人們對天不存懷疑。一旦將道德何以可能的根據置于上天，人們便真的相信，這就是道德的終極原因，不再對這個問題有任何疑問了。

　　正因于此，我一直認為，除開不同的思想背景，儒學中的天與康德學說中的上帝確有幾分相似。“儒學如果離開了天，人們會思考人行善的終極根據在哪里的問題，康德學說不講上帝，人們會詢問圓善如何可以得到保障的問題。由此看來，在一個道德學說中保留一個形上的根據是多么的必要。當然，康德保留上帝，并不是說上帝真的存在，而只是從實踐的角度‘認其為真’。同樣道理，儒學講上天，并不是說天真的可以賦予人以良心本心，而只是‘借天為說’。儒學正是通過這種方式，使自己的理論得到一種形上的保證。這是中國文化中一個非常奇特的現象，將其稱為儒家心性之學的形上玄機，一點都不為過?！边@個理論上看似極為復雜的問題，在儒學史上卻以一種相對簡單的方式得到了解決，不得不令人嘆為觀止。

　　五、先秦儒學天論不宜作宗教式的解讀 

　　最后再回到文章的主題，看一看先秦儒學天論為什么不宜作宗教式的解讀。前面在分析先秦儒學天的超越性時，使用了四個關鍵詞，分別為“以德論天”“以天論德”“借天為說”“認其為真”?！耙缘抡撎臁笔侵苋藢⒔y治者個人德性作為政權是否合法的一種做法。受到“怨天”“疑天”思潮的沖擊，經過“早期啟蒙”，這種做法漸漸退出了歷史舞臺。“以天論德”是此后儒家為解決性善終極來源問題而采取的一種做法，是以天作為道德的形上根據，雖然屬于“回潮現象”，但又有極強的合理性和必然性。“借天為說”是強調雖然儒家將天作為道德的形上根據，但這種天只是對先前天論思想傳統的借用，是沿用思想慣性的一種做法，究其實，天不是人格神，不可能真正賦予人以道德的品性?！罢J其為真”最為奇特，它是說盡管只是借用先前思想的慣性，但因為當時天的思想仍有巨大影響，將道德根據掛到天上，可以使人有一種信念，愿意相信道德根據真的來自上天的稟賦，從而大大增強道德的力量。

　　上面關于先秦儒學天論的歷史分析最大的收益，是幫助我們明白先秦儒學不管是孔子還是孟子（更不要說荀子了），其所論之天只能從信念的角度理解，而不能作宗教式的解讀。其實這個道理孟子早就講清楚了：

　　萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否，天不言，以行與事示之而已矣?！保ā睹献印とf章上》）

　　萬章向孟子求教堯傳天下與舜之事。孟子給予了否定的回答，認為天子不能將天下讓與人，舜有天下是“天與之”。萬章不解，問“天與之”是“諄諄然命之”的嗎？孟子又給予了否定的回答，認為“天不言，以行與事示之而已”。這段對話并不太長，但大有深意。儒家學說既講天但對這種天又不能作宗教式的解讀，其全部奧妙都包含在其中了。孟子不認為堯能直接將天下讓與人，強調這是“天與之”。但因為天不能講話，所以只能是“以行與事示之”。在孟子的這種說法中，雖然也講到了天，但天并不能真正起作用，真正起作用的是民。問題在于，既然天不能真正起作用，真正起作用的是民，那孟子為什么一定還要講一個“天與之”呢？這是因為，經過“早期啟蒙”運動后，天的地位雖然大為下降，但仍有巨大的慣性力量。孟子將民抬到天的高度，正是要借用天的力量說明民的重要。但經過前面的梳理，我們已經清楚看到，這里講的天只是一種借用，已經與原始宗教有了本質的不同，所以就不能再歸為宗教的范疇了。

　　為了說明這個道理，我們再來考查一下孟子是如何處理德與福的關系的。如所周知，宗教都要保證其信眾相信有德者必有福，不管這種福來自至上神的獎賞，還是來自因果的報應。儒家也講天，但神奇的是它從不以天作這種擔保，而是將這個問題放在命的觀念中加以考量。孟子即是如此，他說：

　　夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心上》）

　　最重要的是窮極自己的本心，知道自己的本性，知道了自己的本性也就知道了天道是怎么回事，而不違逆于天道了。不管短命或長壽，心中都不動搖，修養好自己的身心，做自己應該做的，等待命運的到來；無論遇到什么情況，都不三心二意，而是努力修養己身等待命運的到來：這就是君子對待命的正確態度。

　　由此出發，孟子提出了“俟命”的說法：

　　哭死而哀，非為生者也。經德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。（《孟子·盡心下》）

　　哭死者而悲哀，不是做給活人看的；由道德而行，不致違禮，不是為了求取官職；言語一定有信，不是為了讓人知道我的行為端正。君子應當做的，只是依法度行事，至于結果如何，只能“俟命”。意即，君子只管做自己該做的，至于結果，就只能等待命運的安排了。能得到理想的結果，那當然好，如果得不到，也沒有關系，將其歸之于命而已。試問世界上有哪門宗教能以這種方式處理德福關系，又有哪門宗教能有如此客觀豁達開朗的姿態？如果強行將儒學解讀為宗教，那對它到底是一種尊重還是一種損污呢？

　　最后做一個小結。本文第一小節梳理了學界關于超越性的三種觀點，即“必須有”“不能有”“毋需有”。我的看法與這三種觀點都不相同。首先，我與第一種觀點“必須有”相距最遠。在這些學者看來，當今社會出了很多問題，要收拾人心，必須重新大力挖掘天的內涵，重新彰顯儒學的宗教性。我的看法不同。盡管我承認儒學有類似宗教的作用，但堅持認為儒學不是宗教。必須強調指出，我堅持這種主張，不是說儒學低于宗教，達不到宗教的高度，而是說它在義理方面較宗教更為合理，完全沒有必要強行將其拉入宗教的軌道，無論是基督教意義的，還是佛教意義的。其次，我也不贊成第二種觀點“不能有”。持這種觀點的學者認為，儒家學理必須保持其超越性，非如此無法保證學理的普遍性和必然性，宋明之后的諸多問題，就是因為以心代天破壞了超越性。我的看法剛好相反。儒學從一開始就沒有走西方追求絕對普遍性和必然性的路子，宋明之后的諸多問題并非源于以心代天，而是因為大講“天理”，把學理講“死”了。要克服這個問題，不是要加強天的超越性，而是需要另想其他辦法，這也是我與牟宗三不同的地方。最后，我與第三種觀點“毋需有”最為接近，但又不完全一致。“毋需有”認為與其做大宗教，不如做大道德，將精力放在道德建設上比放在宗教上更加可靠。這和我的看法相同。但我同時又認為，做大道德離不開思想傳統，而儒家思想傳統中的一項重要內容就是天。如果不講天，不對天進行理論的詮釋，不明白“借天為說”和“認其為真”的道理，道德也講不好。要講明這個道理，必須做很多工作，絕非一時一日之功。

　　總之，儒學有自己的超越性，這種超越性就是天，但這種天只能在“借天為說”和“認其為真”的意義上理解，不宜作宗教式的解讀。如果不能認清這個特點，以宗教的方式對其加以解讀，強行把儒學拉到宗教的軌道，很可能會犯嚴重的歷史錯誤。我的《儒家生生倫理學引論》有這樣一段文字，較好地表達我的用意，特抄錄如下，以作為本文的結束：

　　近年來我時常想，我們生活在非宗教的文化背景中，不需要借助神，只憑自己的力量就可以確定是非善惡，決定什么當做什么不當做，這是祖先造的多大的福，我們又是何等的幸運??！但揪心的是，現在社會上不少人不明白這個道理，好像只有宗教才能拯救心靈，要是不信個什么教，人生就完全找不到意義，生命就完全沒有支撐似的，一旦皈依了某種宗教，便興高采烈大肆宣揚，像是尋到最高真理一般。這種情況在學界同樣存在。一些學者的專業是儒學，但真正相信的卻是基督教或佛教，其生活方式也是基督教或佛教的。如果是受到文化和家庭的影響，從小如此，自當別論，但如果是學習儒學之后再改信基督、皈依佛門的，在我看來，至少說明其儒學沒有學好。這真應了陽明那句話：“拋卻自家無盡藏，沿街持缽效貧兒?！?/p>

　　（作者系山東大學易學與中國古代哲學研究中心講席教授，復旦大學哲學學院教授、博士生導師，主要研究方向為先秦儒學、現代新儒學）

　　本文原載《孔子研究》2025年第2期，注釋從略，引用時請核查原文