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　　近代以來(lái)，若論對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“體用論”最為重視的哲學(xué)家，無(wú)疑首推熊十力。熊十力極其強(qiáng)調(diào)“體用”問(wèn)題在哲學(xué)研究中的重要性：“難言哉體用也！哲學(xué)所窮究者，唯此一根本問(wèn)題，哲學(xué)家于此未了，雖著書(shū)極多，能自持一派之論，終與真理無(wú)干。”但不得不說(shuō)，熊氏對(duì)體用的理解存在著諸多難以克服的困難，而這也影響了其對(duì)“氣”的理解。

　　體用不二 

　　熊十力雖然重視西方哲學(xué)，但他始終認(rèn)為西方哲學(xué)有其固有的局限性，如他在《十力語(yǔ)要》中批評(píng)西方哲學(xué)說(shuō)：“西洋哲學(xué)家何曾識(shí)得體用。其談本體，只是猜卜測(cè)度，非睿智所照，故往往墮于戲論。”基于其體用一如、本體與現(xiàn)象不二的立場(chǎng)，熊十力認(rèn)為西方哲學(xué)家將“本體與現(xiàn)象”對(duì)立的觀點(diǎn)存在問(wèn)題：“哲學(xué)家談本體，多有把本體和現(xiàn)象對(duì)立起來(lái)，一方面以現(xiàn)象為實(shí)有，一方面便將本體置于現(xiàn)象之背后，或超越于現(xiàn)象界之上，為現(xiàn)象作根源。”此種錯(cuò)誤理解的產(chǎn)生乃是因后者受宗教上帝與世界二分的影響：“此種錯(cuò)誤大概沿襲宗教，因?yàn)樽诮淌浅姓J(rèn)有世界或一切法相，同時(shí)又承認(rèn)有超越世界的上帝。哲學(xué)家談本體者罕能離宗教圈套，雖或思糾宗教之失，而其解未洞澈，其說(shuō)不能自圓，總有本體現(xiàn)象未得圓融無(wú)礙之過(guò)。余以為談本體者，如不能空現(xiàn)象以識(shí)體，其持說(shuō)終成戲論。”

　　一方面，熊十力所言將“本體與現(xiàn)象”對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)，顯然是指西方自柏拉圖直到康德為止的二元論形而上學(xué)。柏拉圖區(qū)分了兩個(gè)世界，“可感世界”與“可知世界”，康德繼承之而言“現(xiàn)象界”與“本體界”。柏拉圖—康德式的形而上學(xué)固然認(rèn)為“本體”在“現(xiàn)象背后，或超越于現(xiàn)象界之上，為現(xiàn)象作根源”，但柏拉圖并不認(rèn)為“現(xiàn)象為實(shí)有”，而康德則認(rèn)為“現(xiàn)象”只有經(jīng)驗(yàn)上的實(shí)在性。此外，“本體”在康德那里實(shí)際上是不可認(rèn)識(shí)、超越于經(jīng)驗(yàn)的“物自體”，因此，“現(xiàn)象的根源”與其說(shuō)是“本體”，不如說(shuō)是人的先天認(rèn)識(shí)能力。事實(shí)上，以“現(xiàn)象為實(shí)有”或現(xiàn)象之后無(wú)實(shí)體的觀念，乃是西方現(xiàn)代哲學(xué)的普遍觀點(diǎn)，除了張岱年所言“新唯物論、新實(shí)在論、邏輯的實(shí)證論”，現(xiàn)象學(xué)的興起，則更加認(rèn)為“現(xiàn)象”即“本質(zhì)”，乃真正的“事物本身”，離“現(xiàn)象”亦無(wú)“本質(zhì)”可言。

　　另一方面，在西方哲學(xué)那里，固然可以說(shuō)“世界”與“上帝”皆“有”，即都具有實(shí)在性，但“世界”或現(xiàn)象的實(shí)在性，顯然不同于超越的“上帝”的實(shí)在性，因?yàn)椤吧系邸笔俏ㄒ缓驼鎸?shí)的實(shí)在。事實(shí)上，這種認(rèn)為“本體”的實(shí)在性在等級(jí)上高于“現(xiàn)象”的觀點(diǎn)，與熊十力的觀點(diǎn)更接近。

　　以“用”解“氣” 

　　熊十力雖然批評(píng)西方哲學(xué)“現(xiàn)象”與“本體”二分的觀點(diǎn)，但他事實(shí)上仍然以西方哲學(xué)的“本體”與“現(xiàn)象”以及佛教的“法相”（宇宙萬(wàn)象）與“法性”（真實(shí)）為范式來(lái)詮解“體用”。這也是為何他認(rèn)為作為“用”的“現(xiàn)象”是“大用流行詐現(xiàn)千差萬(wàn)別的法相”，故“都無(wú)實(shí)物”，只有“本體”才是“真實(shí)的顯發(fā)無(wú)窮盡”。而為了領(lǐng)會(huì)真實(shí)的本體，需要“遮用顯體”，“空法相而悟真實(shí)”或“空現(xiàn)象而透悟其本體”，即“在本體論上”“遣除一切法相”。

　　至少在《新唯識(shí)論》時(shí)期，熊十力在對(duì)“氣”的詮釋上并未擺脫“本體與現(xiàn)象”二分對(duì)他的影響。他認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)思想中的“氣”從體用論角度可以理解成“用”。但他又從“現(xiàn)象”的角度來(lái)理解“用”，或者說(shuō)他強(qiáng)調(diào)的是“氣”作為運(yùn)動(dòng)不息的“現(xiàn)象”的一面，那么“氣”首先被規(guī)定為“現(xiàn)象”。而相對(duì)于作為“本體”的“心”或“理”來(lái)說(shuō)，作為“現(xiàn)象”的“氣”無(wú)疑只能是“無(wú)實(shí)物”，即非真實(shí)，或虛幻、虛假。而按照這一思路，如林月惠所批評(píng)的，“氣本論”或“氣學(xué)”可以說(shuō)“并未具有獨(dú)立性理論意義”。

　　但熊十力又堅(jiān)持中國(guó)傳統(tǒng)思想中體用不二的傳統(tǒng)，認(rèn)為“用之為言，即于體之流行而說(shuō)為用，即于體之顯現(xiàn)而說(shuō)為用，是故即用可以顯體”。但既然“用”之為“用”乃是“本體”的“流行”和“顯現(xiàn)”，并且“體用不二”，那么無(wú)論如何，“用”并不是必須被“空”或“遣除”的“現(xiàn)象”或“法相”。同樣，作為“現(xiàn)象”或“用”的“氣”也應(yīng)該具有實(shí)體性的存在。

　　可以說(shuō)，這種吊詭或矛盾，正是由于熊十力以西方哲學(xué)中的“本體與現(xiàn)象”二分來(lái)比附中國(guó)思想中的“體用”時(shí)必然會(huì)產(chǎn)生的。張汝倫認(rèn)為，“在西方哲學(xué)中，與本體相對(duì)的現(xiàn)象一般不被認(rèn)為是真正的實(shí)在，有時(shí)甚至近乎假象。即使不說(shuō)假象的話，它們的實(shí)在性也總是有限的”。但是，“在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，體用關(guān)系從來(lái)就不是實(shí)在與假象或表面現(xiàn)象的關(guān)系。體用一源，體用不二，用與體同樣真真切切，實(shí)實(shí)在在”。因此，盡管熊十力認(rèn)為體用“難言”，認(rèn)為“哲學(xué)所窮究者，唯此一根本問(wèn)題”，且其自負(fù)對(duì)此問(wèn)題有了一個(gè)比較好的解答，但實(shí)際上仍有不少問(wèn)題。

　　銷(xiāo)“氣”歸“心” 

　　為解決上述困境，熊氏晚年又作《體用論》《乾坤衍》，更加強(qiáng)調(diào)“體用不二”，肯定萬(wàn)物之真實(shí)，并進(jìn)一步提出“攝體歸用”之說(shuō)。張岱年認(rèn)為：“所謂攝體歸用即肯定實(shí)體即在萬(wàn)物之內(nèi)，實(shí)體不在萬(wàn)物之外，萬(wàn)物既然含有實(shí)體，所以也都是實(shí)在的。”因此，“這種‘體用不二’的觀點(diǎn)確實(shí)較析別本體與現(xiàn)象為二的傳統(tǒng)唯心主義思想前進(jìn)了一步”。熊十力晚年提出的這一“攝體歸用”的觀點(diǎn)，“肯定萬(wàn)物真實(shí)”“接近唯物論了”。因此，相比早年的“攝用歸體”，熊十力晚年的“攝體歸用”無(wú)疑在體用，或者說(shuō)在本體與現(xiàn)象的理解上有一個(gè)“轉(zhuǎn)變”，更凸顯現(xiàn)象的實(shí)在性。按張岱年之說(shuō)，可推出熊氏晚年之學(xué)有重“氣”的轉(zhuǎn)變，李存山從氣論角度也贊同張氏之說(shuō)。

　　但王元化反對(duì)因《體用論》有“攝體歸用”“萬(wàn)物真實(shí)”之旨，即認(rèn)為熊十力之思想有“一大轉(zhuǎn)變”，且“接近唯物論”。王氏認(rèn)為，熊十力哲學(xué)的核心始終在“本心”概念，并更加贊同賀麟對(duì)熊氏哲學(xué)“泛心論”的評(píng)價(jià)。賀麟認(rèn)為，熊氏哲學(xué)將“心物”視為“絕對(duì)永恒之本體”的“本心”之“辟翕的兩種勢(shì)用或過(guò)程”，故此說(shuō)“破除把心消納到物，執(zhí)著物質(zhì)的唯物論，并破除執(zhí)著習(xí)心或勢(shì)用之心把物消納到心的唯物論，而成一種心物合一的泛心論”。事實(shí)上，張岱年亦指出，熊氏“對(duì)于唯物論仍不表示贊同”，雖然他“否認(rèn)自己是唯心主義者”，自標(biāo)“新唯識(shí)論”，但實(shí)則“仍屬于唯心論”。

　　總之，一方面，以本體與現(xiàn)象的關(guān)系反向格義中國(guó)傳統(tǒng)的體用論，導(dǎo)致熊氏無(wú)形中受到西方自柏拉圖以來(lái)的形而上學(xué)貶低現(xiàn)象的影響，這使其對(duì)“氣”始終抱有輕視的態(tài)度；另一方面，雖然熊十力在宋明理學(xué)中亦重視張橫渠與王船山之氣學(xué)，但其所受理學(xué)與心學(xué)影響無(wú)疑更大，故其學(xué)始終未脫心性之學(xué)立場(chǎng)，所重在“心性”而非“氣”。如丁耘所言，雖然熊氏后期代表作依托易學(xué)，強(qiáng)調(diào)大易流行、體用不二，但其“回佛向易，卻完全沒(méi)有接受氣論，而是更欣賞心學(xué)的《己易》之類(lèi)”。這導(dǎo)致“與梁漱溟一樣，熊十力從佛家唯心論中翻轉(zhuǎn)出來(lái)，但未能走向唯氣論。他雖想糅合陽(yáng)明、船山，聲稱(chēng)找到了超越心物的無(wú)對(duì)實(shí)體，其后學(xué)仍不免回到心性之學(xué)的老路上”。問(wèn)題在于，如果不能正確理解“氣”之內(nèi)涵及其在儒學(xué)中的定位，走向“唯氣論”可能意味著認(rèn)欲作理或重氣輕德。張橫渠曰：“德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理。”“天德”“天理”而非“氣”才是儒學(xué)所重。

　　（作者系鄭州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師暨洛學(xué)研究中心研究員，本文系國(guó)家社科基金重大課題“中國(guó)氣論思想通史研究”（23&ZD237）階段性成果）