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　　一百多年來，受“西學東漸”運動影響，我們習慣按照西方的文學觀念來衡量中國古代文學，中國古代儒學、文學關系研究被冷落，對文學道德說教、倫理化傾向持批判態度。袁行霈曾言：“自從漢代確立了儒家思想的統治地位以后，文學和儒家思想的關系一直制約著文學本身的演進。”作為主流意識形態的傳統儒學與文學關聯緊密，其被遮蔽的復雜關系和內涵需要當代學者予以系統研究，講清楚、講明白。可喜的是，世紀之交前后，國內人文社會科學界興起一股“反思”熱，主流的聲音之一，就是批評近代以來簡單照搬西方學術理念和研究方法所帶來的弊病，倡導回到中國歷史文化和中國現實本身，探索其民族特色和演變規律，構建具有中國特色的學術話語體系。黨的十八大以來，習近平總書記高度重視傳承弘揚中華優秀傳統文化，提出“兩創”的重要論斷，為今后我國文化建設事業的發展指明了方向，也為研究中國文學提供了新理念、新思路。學界也積極發揮“兩創”精神，站在當代學術研究的新高度重新審視中國古代文化及文學研究，從更新研究理念、研究方法入手，拓寬研究視野，開辟新的角度和思路，推動“儒學文學研究”這一學術領域獲得長足發展，出現新的研究局面。篇幅所限，本文僅以2019年以來的研究為主，擇其主要方面，梳理近五年來儒學文學研究的進展及成就，以期對既有成果及問題進行系統整理，并對未來研究方向作一初步探討。

　　一、中國傳統文化視野下文儒會通研究的學理分析

　　這是此時期儒學文學研究的重點和亮點之一，結合“兩創”要求、時代特色和學科發展遠景，在中國傳統文化的廣闊視野下，力圖打破儒學、文學的學科壁壘或單向性研究局限，構建更高遠、更多維的“統一場”，在新的理論空間中對二者進行會通研究，做出新的觀察和闡釋，生成新的知識理論體系。就時段而言，近五年除了通觀學理研究外，尤重于宋明時期。趙敏俐、王培友、郭萬金、黨圣元、廖可斌、張文利、鄭偉、李偉等研究可為代表。

　　宏觀理論研究層面，首先要解決的便是儒學文學會通研究何以可能的問題，也就是要深入探究會通研究的基礎。諸家首先從多個層面揭示了目前文學儒學會通研究存在的問題。如廖可斌、張文利認為，在相關學術界，關于理學與詩學的關系及理學對詩學的影響，“對立論”與“否定論”至今仍占主流地位。即便打著“會通”旗號的一些研究也暴露出一些缺陷與不足：或者泛理學化，將幾乎所有的詩學現象與理學聯系起來，都視為理學影響之結果；或者出現“兩張皮”現象，對理學與詩學的研究是分離割裂的，均未能實現真正的會通。由此諸家立足于中國傳統文化的特征，從實踐主體身份、實踐主體的文道觀念、文學實踐等方面闡述了會通研究的客觀學理基礎。研究中國古代文學，必須回到當時的歷史語境。中國文學在形成之初，就與哲學、史學密不可分，早期文本呈現出文化的綜合形態。中國古代文學或曰詩學天然具有重視個人道德修養、重視文學的倫理道德功能的特征，與儒學具有共通性。具體到共處于宋明以后思想領域這一大系統的理學與詩學，二者之間本無截然界限，彼此自然相互影響滲透，互相制約，又相互生發。同時，“立德、立功、立言”三不朽的人生理想，“官員、學者、文學家”三位一體的角色定位，使中國古代士大夫或曰“文人”往往同時展開對哲理、政治與文學的思考和探索。他們對理學和詩學的思考探索，必然是相互貫通的。還原宋人會通兼容的多重身份屬性，還原宋代文史哲兼容并蓄的學術譜系，是宋代理學詩學會通研究的必要前提。李偉提出，“文”“儒”會通的文化基礎在于對“人”的價值肯定與“人本”精神，這不僅是以儒學為主流的中華優秀傳統文化的核心實質，也是馬克思主義基本原理的價值底蘊。

　　其次便是會通研究的內容、路徑、價值等，涉及發生會通的文化生態因素、主客體的規定性屬性及特征、載體形態及呈現方式，以及會通作用機制等多個層面。如廖可斌認為，理學與詩學會通研究的具體內容，大致由理論邏輯、空間、時間三個維度構成。每個維度又可以有專題研究、個案研究、斷代研究、通代研究、區域研究、通觀研究等形式。中國古代理學與詩學的宗旨、思維方式和表達方式的異同，應該是理學與詩學會通研究的重點。張文利認為，應以基本文本為主體，以本命題為導向，以哲學和文學為兩翼，深入推進宋代理學詩學的會通研究。王培友提出，要對發生關系的“理學”“詩學”概念加以界定，確定其邊際范圍、參與研究的文獻數量，考察其客觀實在性等，以夯實研究基礎；重點圍繞兩者之“交叉”關系進行考察，包括“會通”之歷史文化生態、會通載體、歷史事件和實踐主體，以及會通機制所應包含的諸要素，如會通途徑、關節點、關鍵性話語、會通范式等；應提高學術站位，提升研究境界，突出解決“焦點問題”、重視采用“體用文”綜合考察、“循名責實”等研究理念與研究方法。鄭偉就目前經學與文學的關系研究，提出需要重新認識五個問題：經學與文學的根本關聯問題，也就是上述會通研究基礎的問題，經學體系下的中國文學思想特質問題，經學的闡釋學意蘊問題，詩、樂關系與詩經學的建構理路問題，以及《詩經》的文學闡釋何以可能的問題。郭萬金關注明代理學與詩之會通，認為重點在于作者身份與作品表征，要在詩與詩學、主體心志、思想學術的交織互滲中描述明代士人的思想脈絡、詩歌旨趣、文化心理，在理念上突破哲學與詩之界限，于變化交會中觀其會通。李偉強調“文”“儒”會通的當代價值，可為中華優秀傳統文化的“兩創”開辟更為深廣的實踐道路，以更加高遠的時代精神推動當代中國的文化建設和實踐發展。黨圣元則從理論層面闡釋了儒家文學價值觀的創建根源、特征及形態，認為中國古代文學價值思想和學說，植根于傳統文化、思想、哲學價值論、思維以及文學藝術之中。儒家“詩教”原則，標志著古人文學價值思想的自覺，亦標志著傳統文學理論批評中文學價值觀話語系統的正式建立。主張文學本體構成與宇宙——人生對應，審美與人格——道德融合，文心、詩心與生命——心靈會通，詩教、文道與價值——意義同構，是儒家文學價值思想最基本的特征，對儒學文學會通研究具有重要的指導意義。

　　微觀研究層面，則著重以某一題材、觀念、概念、現象為對象，綰合儒學文學兩家，探究其相通相融的內涵與邏輯。如張文利認為，宋代書院記對理學家道統地位的褒揚、教育思想所蘊含的理學元素，以及對原始儒家用世精神的復歸等，都鮮明地體現出理學對書院書寫的浸潤。王培友認為，兩宋理學家在詩歌創作和詩學評價中所體現出來的“清淡”風格追求，是理學家詩人“德音清和”德性境界體認與其詩歌“清淡”創作自覺相融合的產物。理學家的“清淡”審美理想，對理學詩的風格、面貌等特質生成產生了重要影響。李莉以宋代詩學中的圓物為例，闡明理學對宋詩論的滲透與影響。宋人詩論圓物多涵經書義理，且是儒家進退出處之德進入詩學范疇、批評詩歌的樞機。理學使宋人執圓物論詩法，以理學之苦求、活求為詩法。理學內求內應的治學之風約束詩歌審美取向，宋人以圓物言詩貴內在。潘鏈鈺認為，韓柳元白等有識之士，面對中唐之病，試圖以“文”療“經”：以文學為刀，先以道統重構更植儒學骨髓，再以復古歸質修復思潮肌理，終以子學之興振奮文壇精神。此在中唐至北宋之思想與文學轉型過程中具有重要的歷史意義。侯晶巖[7]提出，周代君子精神是周代重德思想的延伸，幾乎貫穿儒家的詩書典籍之中，這些經典著作又直接推動了君子精神的傳播。君子文化對文學形象塑造產生經久不衰的影響，而文學形象又以其生動的方式將君子精神中的敬德精神傳承下去。

　　二、“文儒”身份認同與個案研究

　　中國古代政治制度和社會結構與西方迥異，以儒學為主要的精神底色，沒有哲學家、文學家、史學家的區分，而是統一稱之為“士”。“文儒”即儒士中從事文章撰述的人，名稱出自《論衡·書解》：“著作者為文儒，說經者為世儒。”“文儒”本質上仍是“儒”，“文”從屬于“儒”。立足于“文儒”的身份認同，相關文學儒學研究主要集中于以下幾方面：

　　一是從家學淵源、思想根源、作品內涵等方面考察創作主體對“文儒”身份的認同意識，在立身為儒、以文為器的理念下，重新發掘其理論主張與創作實踐的多重價值。熊湘、張健、王維玉等關注以韓愈、王尚絅等為代表的士人在文儒兩種身份之間的矛盾與堅守，并由此揭示出其創作觀、批評觀的復雜性。熊湘認為，韓愈在不同場合表現出儒者與文人兩種身份的矛盾或一致，并通過公共空間和私人空間的互相拼合，塑造出一個完整的士大夫形象。他的身份自塑揭示了古代士大夫的角色組合模式和創作形態，其身份認同也成為后世士人的典型代表和重要參照。張健則從人性論、工夫論和文道關系三個角度考察宋代理學家對韓愈的評論，認為韓愈只是文士，并非儒者；并由此確定韓愈在宋代理學脈絡中的位置，是其在思想史及文學史上地位的觀念源頭。王維玉通過考察王尚絅的詩文創作與為學旨要，重新審視其“左蘇右程”觀。作為學者（文人）兼官員，王尚絅的雙重身份決定了其對于圣人之道，在文人與儒者之間的猶疑與堅守、私人學術與官方話語之間的沖突與協調、學統與政統的偏離與依歸。渠嵩烽、雷恩海、楊麗花、譚德興等則進一步挖掘高攀龍、徐鉉、宦懋庸等士人儒學思想與文學創作精微繁復的聯動關系及其時代價值。渠嵩烽認為，復性是高攀龍的學術追求，也是其文學創作觀念展開的內在理路。“攝情歸性”、無意而工、“患難透性”是詩歌擺脫為情所限困境的必然途徑和學理依據。其文學實踐與之既有統一又有背離之處。雷恩海、楊麗花認為，徐鉉尊儒崇文的思想，接續隋唐思想文化正脈，于五代擾攘之際形塑思想文化體系，成為宋初文化建設的一個重要參照和來源。譚德興認為，宦懋庸是晚清貴州文學與文化的重要代表。其集儒學家和文學家于一身的特殊性，使其詩文創作呈現出濃郁的儒學色彩，體現出儒學與文學之間的深刻互動，這也是晚清中國文學發展的重要特征。王成等則另辟蹊徑，矚目于少數民族政權及文人儒學素養和文學創作的內在關系，進一步完善了此領域研究的豐富內涵。王成認為，顧八代的理學思想融通易道，在多維場域的影響下，詩歌內容顯露理學化傾向。這是清初思想影響下的鮮活個案，豐富了滿族文學的創作題材。孫偉、胡代銀、譚德興等則由個體轉向流派、家族，在宏觀視野下考察了其自我定位及文學創作的儒學內涵、成因等。

　　二是對傳統意義上的儒學家進行多角度考察，深入探求其主體意識對文學創作的滲透與影響，對于因理學家身份而被遮蔽的文學創作價值予以重新審視、闡發。此時期較為集中者，按時代先后，兩宋有石介、周敦頤、邵雍、程頤、范浚、朱熹、陳宓、楊簡、汪莘、李復、陳普、楊時、張栻、林希逸、言子、北山四先生（何基、王柏、金履祥、許謙）、蘇門三儒（姚樞、許衡、姚燧）、包恢等，元代有衛輝、真德秀、吳澄、陳旅、歐陽玄等，明代有陶安、何瑭、陳獻章、陳白沙、薛瑄、王陽明、馮從吾、王夫之、藍鼎元、林希元、高攀龍、劉宗周、文清諸子等，清代有顧炎武、李光地、王柏心、陸世儀、陳梓、湛甘泉、張伯行、尹會一等。就論文個案研究體量而言，朱熹一騎絕塵，達20余篇；其次為王陽明，約有6篇；再次為陳普、邵雍、王夫之、真德秀、楊時、吳澄、陳白沙等，數篇不等。可見，作為程朱理學、陽明心學的核心人物，朱熹、王陽明在文學儒學研究方面仍是“大熱門”，相關研究成果頗豐，趨向深細化。如朱熹，郭齊、尹波在方志、譜牒中新發現三篇題名朱熹的佚詩文，并根據現有材料進行了初步考論，以補學界所缺。張健關注朱子的文章論，認為其在內外關系的架構中，以道德與文章關系為基礎，將文章納入其理學體系。最高的文章境界與最高的精神境界一致。如王陽明，武道房指出，王陽明的文學思想從他的心學本體論延伸而來。“心”“天理”“良知”均是關于本體的言說，這是理解王陽明文學思想的鎖鑰所在。劉青衢從哲學視角出發，以陳白沙與王陽明理學詩中的理學思想為對象，分析其哲學概念，梳理其邏輯關系，揭示其哲學意義。另外，丁友芳、周群對王夫之的研究也值得一提。在易代的特殊歷史境遇中，明末大儒王夫之提出詩以達情論，凸顯出鮮明的學理、濟世及詩道等方面的理論特質，既豐富了儒學文藝觀的內涵，也折射出特殊時代對文學乃至文化發展的激發效力。

　　同時，一些曾經在文學史上名不見經傳的儒學家，亦逐漸進入文學研究視野，豐富、拓展了相關研究領域。如葉文舉關注南宋湖湘學派張栻的辭賦創作，認為他的多數賦作“尚于理”，是比較典型的理學賦，而少數賦作表現了在日常生活中的文人情懷。其賦作雖“略于辭”，但并非不“工于辭”，表現出較高的文學才力。郭萬金、賈娟娟認為，陳白沙是明代最具詩名的理學家，雖頗為文學史冷遇，但有著不容忽視的詩史意義與文化價值。其自然率意、主張性情的詩歌追求之下始終有著深沉的儒者關懷與難以割舍的風雅情結。李鵬飛認為，以往對宋代南渡時期詩壇的研究多集中于歷經南渡的文人群體，眾多生逢其時而詩名不彰的江南本土作家及其作品則成為文學史的潛流現象，故以宋代理學詩人范浚為個案，揭示其詩學理念與創作個性之間的偏差錯位，明確其宗唐心態。常威提出，馮從吾融會心學、理學、關學，不乏圓融又頗具啟發意義的文學理論建構。他的理學、文學并不相礙，但以理為本的文學傾向明顯烙刻了程朱理學的印記，將主靜但又標舉動亦是靜的主張融滲于文章寫作法門，體現出一己獨有的特色。趙驥通過對楊簡詩賦作品的深細分析，認為楊簡以心學思想統攝文學創作，具有靈動、灑落的語言風格，固定的寫作模式背后反映出的是其哲學思想的內涵，但也造成了文學創作中的“分裂”和同質化傾向。

　　另外，從宏觀的角度矚目于群體、文體研究亦成為重要一極，包括孔氏家族、理學流派（如北山四先生、蘇門三儒、艾軒學派、文清學派等）等，由此探究儒學與文學互相滲透與聯結下的關系，總結一段時期文學創作的趨向、規律、整體特點等。如郭萬金、賈娟娟矚目于明代儒林的詩歌創作，認為明儒重學而不廢詩，明道而可論文，承續詩教傳統，以宗經衛道為任。其作為中國詩史傳統中最為認真的一段儒學實踐，承前啟后。渠嵩烽則深入挖掘明代性理詩人的詩歌傳統及理路，將其大致分為《詩經》風雅傳統、效陶傳統、崇杜傳統以及理學家詩歌內部承續傳統。這四種傳統對應理學與詩歌深度融合的四重理路，最終聚合為一個兼備詩法、詩評與詩作的“同心圓”。鄧瑩輝關注宋代理學家的自然詩觀及實踐，認為“自然”為兩宋時期詩學的最高審美標準，平淡自然幾乎是理學家唯一的創作原則和評價標準。文體方面則以理學家為核心，雅俗兼具，如程朱理學語錄講義體詩歌，宋代理學家家訓詩、戲謔詩、艷詞等，結合社會變革與思想文化背景等因素，呈現出體裁多樣、情理兼容的創作特征，揭示出理學詩人的生存狀態與群體面貌，尤其是其正統之外生活化、世俗化的一面。

　　三、儒學視閾下中國文學的嬗變、闡釋及經典建構

　　作為中國學術中心和士人精神底色的儒學，對中國文學的影響可謂全面復雜而深入細致。近年來學界在儒學視閾下全面觀照中國文學的發展歷程，重點研究其嬗變軌跡、闡釋方式及經典建構方式與過程，揭示其中涉及的各種復雜因素和規律，為中華優秀傳統文化“兩創”提供了學理依據和文學典范。

　　一是多角度勾勒儒學視閾下中國文學的嬗變軌跡。時間跨度大，從戰國秦漢一直到清末民初，幾乎涵蓋各個朝代。地域覆蓋廣泛，以中原地區為主，亦涉及偏遠地區如粵西、云南、貴州等。雖然多立足于某一點，但仍較為完整而粗線條地勾勒出一條儒學發展與中國文學嬗變關系的軌跡。如呂文明認為，隨著漢末以來儒家思想逐漸衰落并發生裂變，玄學影響下的文人出現了“以無御有”和“越名教而任自然”的思想，名士對于起興的重視、唯美的追求和道的追尋，使文藝精神進一步升華。席娜立足于北朝自十六國至隋朝的經學層級，探討經學內部諸經典間的作用排布和外在格局對文學發展的影響，尋求溝通經學與文學的可行性辦法。李偉基于“文人”階層形成的歷史視角，提出重視“文人”創作個性和文學審美特征，以及由此帶來的“文”“儒”分合的理論框架，是理解唐前文學史觀念發展嬗變的關鍵。雷恩海、楊麗花以晚唐文學視野中的王通接受為例，提出士人希冀以此重振儒學，由此可窺探唐代文化共同體建設所造就的偉大凝聚力與態勢，以及如何在承上啟下的歷史節點上，為宋初文化共同體建設提供重要的思想資源。鄧瑩輝全面梳理理學官方化與宋季詩文嬗變的關系，探究理學影響下宋季詩學、文學的變化，文學新質產生的原因，文化下移、文學重心轉移對后世文學的影響，以及理學對晚宋文選嬗變所起的作用等。吳致寧則以金代文學為研究對象，系統闡述金代儒學繼承詩教觀，追求風雅傳統，并對其時文人意識、文學觀和文學創作產生重要影響。羅海燕專題研究元代的儒學承傳與詩文格局之互動關系，借助譜系學的理論與方法，對此時期學術變遷與派別分化、學術與詩文的聯動、理學門派傳承與詩文流派的生成等進行系統論述。左東嶺提出，元明兩代文人受到宋代以來理學觀念影響，面對復雜的政治環境，或行道或守道，或出仕或歸隱，由此形成不同的人格心態，對當時的文學創作與文學觀念產生了深刻而持久的影響。溫世亮關注明中后期“學凡三變”現象，認為由詞章向心學轉變，與重道輕文傳統、科舉制度、心學流行等文化機制密切相關，亦在一定程度上促成了詩學與心學的雜糅。這既是觀測明中期學術生態嬗變的重要基點，又是探究明中后期詩壇生態的一個重要的視角。鐘乃元認為，明代粵西經由無差別的文教治理后從“荒夷”到“俗比鄒魯區”的變化，透視出的正是粵西從邊疆向內地輻輳的政治凝聚力，也彰顯了以儒家文化為核心的中華傳統文化的強大向心力，文人們也在文學領域對其路徑進行了多角度書寫。董雪蓮、段偉認為，明末清初云南在學術上體現了儒學復興的鮮明傾向與實踐精神，詩歌創作也由此呈現出全新的面貌，預示著新的走向。雷斌慧認為，從黃宗羲《孟子師說》到黃以周《子思子輯解》，充分展示了清代浙東學者對儒家道統的構建和細化，由對義理的關注轉化為對考據的重視，由立心到尊禮。由此不僅真實展現了儒學思想之演變，而且透露了清代浙東學派文學思想嬗變的消息。蔣明恩提出，清末民初，隨著理學道統的衰微，桐城派以理學為根基的文道觀念開始發生轉變并出現分化，分裂出以吳汝綸父子為核心的北方桐城派文人群和“二姚一馬”諸人。兩個文人群體對文學的不同探索，為后起同光體派提供了寶貴的理論經驗。譚德興以貴州文人群體為中心，首次對邊省儒學與文學之互動進行深入探析，從微觀層面論述近代社會激烈變革中，僻壤底層社會文化與文學深刻變動的特點、動因及影響，揭示出儒學的發展繁榮是近代貴州文化與文學發生質變的根本原因。并從世界視野探討近代貴州文化與文學發展的前瞻性、儒學發展的焦慮與困境，闡明近代文化與文學發展的地域特色。

　　二是多層次探討儒學與文學之間的互文闡釋。在學界積極構建中國當代闡釋學的文化生態下，儒學闡釋學與文學闡釋學亦發展迅速，鑒于儒學與文學之間復雜密切的關聯，如何打通二者關竅，在學理與實踐上實現二者的有益互動，促進儒學文學研究向深層次、多面向發展，是此時期學者重點思考的問題。如李春青從學理層面研討“闡”與“詮”兩種闡釋學路徑，對中國古代儒家闡釋學思想與實踐及其對文學闡釋學的影響展開討論，分析今文經學與古文經學、漢學與宋學在闡釋學上的關聯與分野，進而考察古代文學闡釋學的經學印記。嚴耀中以闡述儒學影響為主線，對魏晉文學中“莊老告退，而山水方滋”的現象進行了重新解讀。山水詩及畫在晉宋之交出現，是儒家天人合一觀念影響的結果。黎育瑤認為，漢代趙岐《孟子章句》闡釋中經學與文學的互動是良好且成功的。全書以經學內涵為基底思想，文學為表現形式，將二者結合成為一個共同體。文學既沒有淪為經學的附庸，經學也沒有影響文學的獨立美。

　　另外一種重要方式，即關注具體作家作品，通過作品主題、意蘊、體裁等表現方式探究時代及作家儒學思想，挖掘其對作品主旨、風格等的形塑和規制，由此探究二者相互滲透、融合的內在邏輯。如黃若舜認為，《牡丹亭》一劇內含湯顯祖的“戲教”思想，以及從心學角度對“克己復禮”這一道學命題的理解。考察《牡丹亭》的內在觀念，可體認湯顯祖以戲劇作為耕種“人情之田”之“禮器”的社會教化觀，并反思儒家經典作為士子“精神救藥”的意義。王培友認為，兩宋理學“心性存養”具備豐富涵蘊，其詩歌主題類型主要集中于四個方面，呈現出獨特的哲思之美和道德定止境界，具有重要的文化價值。柯小剛從儒家思想出發重讀杜甫，以克服西方詩學加諸中國詩歌傳統的“抒情詩”偏見。杜詩《春夜喜雨》等篇體現了由情溯性、以性化情的中和工夫，是其內圣的一面；《望岳》則是以陰陽創生之道與天下之義來望泰山，是其外王理想的體現，展現出泰山的政教意義在一個布衣儒者身心中的重新生成。林陽華、王剛則分別以朱熹詩歌作品《春日》《齋居感興二十首》評論史為切入點，考察理學與詩歌的關系演進，探索其中蘊含的理學詩學觀。蘇瑞隆、劉奕陽則從漢代設論作品的內容出發，結合兩漢社會變遷的史學背景，論述士人自我志向與儒家思想的關聯，在“顯隱觀”“俟命觀”“通變觀”三個方面，展現出修身立德、靈活處世的人生追求。曾留香、鄒定霞通過系統分析薛瑄詩歌，認為他將主體的審美意趣與客觀的物象相互滲透，形成一種有情、有我、有悟的“曾點氣象”，從而發揚了理學本身所倡導的主體意識和自得之趣，為詩歌創作找到一條兼容理學精神與文學趣味的路徑。黃玉順、徐振貴則從生活儒學的視角深入文學作品，發掘二者之間思想與內涵的互動與貫通，頗有新見。黃玉順從儒學的審美德性論、審美活動論以及審美教化論等三個層次概述儒家的文學理論與思想，這是梳理中國文學史的理論基礎，亦是中國文學史或明或暗所呈現出來的美學面貌。基于儒學思想史，此書將整個中國文學史劃分為先秦時代之文學、經學時代之文學、玄學佛學時代之文學、理學時代之文學、近代以來之文學五部分，分別對“生活儒學”進行文學性的闡釋，呈現出不同于一般文學史的獨特面貌。徐振貴在戲曲話語與儒學話語的互動中，重新審視元明清三代戲曲與儒學的關系，為日漸泛化的“文以載道”價值重估提供俗文學視野，透視儒學如何通過日常審美生活融入普通民眾的心靈世界。

　　三是系統探討文學經典建構與經典文學化的問題。廣義而言，經典除了指儒家經典外，還包括具有典范性、權威性，經過歷史選擇和讀者廣泛認可的，最具代表性的作品。中國文學經典建構以其突出的文學價值占據主導因素，又與儒學關聯密切。此時期學界除了宏觀的學理觀照外，多以具體作家作品為切入點，揭示其經典建構過程、意義、影響等。如沙紅兵指出，中國文學典范應凸顯詩文文體、文學境界、儒學正統等幾個基本要素。以傳統詩文為核心，向上向子、史延伸，向下向詞曲、小說擴展，這些作品與正典相比不盡符合儒學標準，與美典相比也不盡是純粹抒情、美辭的文學，但因文學性突出亦被奉為經典。這些經典與詩文正典、美典既有界限，又多元一體，共同組成具有中國特色的文學典范。劉成國系統考察了韓愈《原道》的經典化歷程，認為北宋仁宗朝前三十年，是《原道》走向經典化的關鍵時期，它被士人精英尊為文以明道的典范，它所揭橥的道統譜系為儒學各派提供了爭取正統地位的言說方式。自仁宗嘉祐年間至北宋后期，《原道》雖遭遇到佛教契嵩和儒學內部的質疑批判，反而開啟了宋代學術思想在本體論、心性論等層面深入發展的契機。紹興和議后，在南宋，借助科場文化的推動，《原道》成為普通士人文章寫作的必讀作品，經典的形成跨越了各個階層；而在女真統治下的北方中國，直至蒙元時期，隨著理學北傳以及文壇宗韓之風的興起，《原道》的經典意義才逐漸凸顯。李劍鋒提出，宋代之后陶淵明詩歌的詩史地位逐漸牢固樹立起來。陶詩的經典化和經學化幾乎是同步和交融的，其弊端是難免造成對陶詩非儒家特點和藝術特點的遮蔽，而意境化則披文入情，由情尋理，是對陶詩本質藝術特點的澄明。李由認為，南宋佚書《敩齋古文標準》體現出理學逐漸官方化的背景下，理學之士對“古文標準”的重構：既重唐宋古文創作的歷史統緒，又重道學統緒，并將古文評點之學與程朱性理之學相結合，從文章學與理學的雙重視角肯定理學家之文，將其納入古文典范之列。此舉迎合了南宋中后期士人彌合理學與文學分裂的思潮，促進了理學文章的文學經典化，具有重要的文學史意義。

　　經典文學化則涉及經學與文學分合的淵源、歷程等，重點關注文學藝術風格、技術手段對經典的滲透與解讀，由此揭示經典何以成為文學最高典范的因素、過程與價值。龔鵬程專論“經學如何變成文學”及文學解經的傳統，溯源于《文心雕龍·宗經》，指出文學家治經以有益于寫作為目的，主要方法有以經為詩料、由經典中尋章摘句以備采摭、以文學體裁改寫經典等。文學解讀則是以文學之眼闡明或彰顯經典的文學性。由被詮釋活動建構的文學性，成了經典自身原即具有的屬性，也因此對后世文學創作具有了極高的指導與規范作用，“托古改制”與追求法度是兩種重要的方式。現實事物對于經書文學意義的構成具有重要影響。韓維志指出，西漢時期，春秋公羊學成為五經中最重要的學術思想，它將經典崇拜糅進傳統儒學固有的圣人崇拜之中，并將新時期的圣人崇拜發揚到極致。這一經學思潮影響于文學，使各種文體普遍具有兩大特征：依經立論，重視循規蹈矩的模擬而非超越性的創新。趙伯陶則以《聊齋志異》為中心窺管儒家經典與古代小說關系，認為《聊齋志異》的文化品格以士林文化為主而輔以鄉村文化，其根基即在于儒家經典對當時讀書人的耳濡目染。

　　四、儒學與文學批評的融合與互動

　　中國文學批評更偏重感悟體驗式的鑒賞與理論層面的探索、總結，作為士人重要的思想源流，儒學貫穿文學批評的構建與發展流程，打造出不同于西方文論標準的中國式文學批評底色。儒學與文學批評的關系歷來是學界研究的重要內容，在文儒會通趨勢下，兩者的融合與互動成為近年來不少學者矚目的焦點，并產生一系列創新性成果。

　　一是詩教精神與詩學話語的進一步詮釋與建構。如趙寅君、郭萬金指出，孔子編定《詩經》所凸顯的是一種“正”的價值關懷，而詩教體現的便是儒家文學教化的精神詮解。《詩》、禮、樂協同成教，對于詩教的理解應放置于經典教育的整體背景中考慮，對于“教”的觀察、檢驗亦當落足于“人”的氣質養成。徐琳認為，魯國文學思想筑基于孔子的詩學批評。魯國文學無論是作家群的族類，還是思想體系的豐富性、文學樣式的多樣性，都帶有普世性和異質性的色彩。魯國文化建立在儒家倫理思想基礎上，是詩教之下的政教，魯國文學的現實主義精神正是在此基礎之上發展起來的。潘鏈鈺系統梳理“主文譎諫”與中國詩學話語的建構方式。從歷時性角度而言，先秦儒道文論表達內蘊“主文譎諫”之思，是詩學話語趨于內斂含蓄之萌芽與濫觴。漢儒“主文譎諫”之提出啟發了后世象征、暗示、寫意等詩法之發展，而賦情于物、寓意于辭，又為六朝唐宋詩學話語追尋內在之致、味外之旨與情外之境提供了堅實基礎。明代詩學轉以戲劇表達彰顯“主文譎諫”之思，而清代詩學在觀念建構與意象批評上也深得其旨。徐嘯雨、李昌舒關注朱熹文論中的“詩哲之爭”及其矛盾調和，認為朱熹以“文道觀”作為文學的總原則，強調感性情感思維應該為理性道德思維所規定，但在其具體的文學闡述中又存在著對這一原則的違背，最終則憑借其理學的倫理學指向而在一定程度上調和了這種矛盾，使文學獲得了理論上的地位而不被驅逐。李延欣認為，方回對“詩熟”的闡釋與儒家對“仁熟”的解說，在性質、取徑和最終呈現三方面都具有相似性，結合方回對“君子應熟于仁”的論述，可見其詩學思想和理學取向具有一定的互文性。曹琳關注郭璞詩文引《詩》用《詩》情況，認為其《詩》學特征以《毛詩》學為主，間涉三家《詩》說，在注書中注重《詩》的字句本義，在詩文中注重《詩》的經學功能，這一不同側重體現了其《詩》學面貌的非單一性。鄧瑩輝等關注宋季理學與詩學之關系，認為“吟詠情性”依然是宋季詩歌創作和批評的核心概念，與一般純粹詩學倡導“情性之真”不同，理學詩人更強調“情性之正”。“養氣”是宋代學者極力倡導的詩學原則，文人普遍認為藝術修養可以借助“重學”來完成，“知道”與“養氣”一體兩面，互相依存。

　　二是從早期源頭考察文道觀的建構與后世衍變，尤重于闡發宋明理學視閾下文道觀的內涵與新變。前者如黨圣元、劉偉論述先秦儒家文道觀的建構過程：從原始巫術時代至西周時期周人建構“德”“禮”思想體系，包括孔子以“仁”學思想貫穿禮樂文化的思想學說，即從“神”之“文”到“德”之“文”，為奠基和形成階段。從“德”之“文”到“心性”之“文”，即孟子思想學說中強調“心”“性”與詩樂統一關系的言說，為深化階段。再到“化性起偽”之“文”即荀子思想學說及其以“心”“偽”綰合性情與詩樂之關系的言說，為拓展階段。以《詩大序》《禮記·樂記》為代表的漢代儒生對先秦儒家文道觀的整合與重構，為總結定型階段。先秦儒家文道觀本質上是“道”，即以“德”“性”為本體和本原概念派生出的用以制約、規范“文”與“道”的關系，用以形塑“文”的價值共同體，為后世儒家文道觀、文學價值思想體系的發展提供了重要根基和基本依循。何旺生、劉鋒杰從《論語》中“文德”“吾道一以貫之”“學以致其道”等出發，研究它們對劉勰、韓愈、二程、蘇軾等文道觀的影響，以此證明《論語》是后世載道觀的偉大源泉，在創作中肯定“道”的重要性，并不必然地減弱文學的審美性。楊樹增、陳杰、黃永剛立足于中國早期散文之發展，闡明中國文學的道統與文統的關系。中國文學從未中斷，重要原因就是始終以道統為指導思想，并形成了自己獨特的文統，道統決定著文統的發展趨向，文統完善了道統的闡述方式及體系。二者共同作用，形塑了中國文學的豐富面貌。李克臣、黃麗闡述“道”的文學與文學的“道”的關系，認為中國古代文學無論個人抒情言志，還是對群體社會關懷，其優秀之作都是“載道”“弘道”之作，其所載之“道”與禮“義”同。后者如尹楚兵、李琦認為，馮從吾作為晚明理學大家，其文道觀具有一定的獨特性，總體上圍繞“做圣人易，做文人難”的詮釋展開，在以否定文學為主的同時，又對文學高度關注，呈現出對文學警覺的態度。鄧瑩輝、楊梓認為，宋季理學詩學從重道輕文走向道藝雙修。北宋理學家普遍具有重道輕文的傾向，隨著理學官學地位的獲得，呂祖謙所倡導的“合周程歐蘇之裂”詩學思想逐步為文壇所接納，多數晚宋學者將這一原則運用于創作實踐，從而使理學詩文一定程度回歸到文學本體。另外，王寧以韓愈、周敦頤為中心，考察唐宋儒學形上建構與文道關系由并重轉向重道的演變，王福元則闡述了儒學復興與北宋前期文道觀從重道到重文，重回重道，最終走向文道并重的嬗變過程。

　　三是多視角觀照儒家文論及其文學創作之間的因應關系。如楊雋探討劉勰“文心”論的“六經”精神源流，認為劉勰將“文德”作為“文心”論的精神之源，以“文言”思想為理論基礎，揭示“文德”養成的邏輯路徑。丁靜認為，曹植吸收儒家文論并將其運用到頌文創作中，在本質論、功能論、形式論等維度使該文體呈現出系列新變。這不僅彰顯了儒家文論的價值與意蘊，而且促進了晉代頌文的發展繁盛，在文學史上有著重要的價值和意義。劉順基于儒家“相感”說，關注陳子昂詩的感遇與興寄內涵，認為儒家倫理教化的要點在于對他人、他物的關切中彰顯生命的道德責任。由此反觀陳子昂在中古詩學中的意義，乃是在晉宋以來詩歌新風習的強勢下，重新倡導一種以道德教化為根本追求的詩歌創作，并因之影響書寫形式的選擇。陳瑩提出，南渡后在“撥亂反正”、收復山河的時風激蕩下，“崇正”思想逐漸影響到文學藝術等諸多領域，掀起了一場“復雅”的文藝改良運動。同時在“崇蘇”風氣影響下，在北宋并非“正統”的蘇軾“以詩為詞”被抬升到“東坡范式”的高度。由此南宋前期詞逐漸形成了“雅正”審美風貌。劉澤華另辟蹊徑，借鑒福柯“權力—知識”的概念，探討儒學思想對傳統文學的規訓機制。儒學通過對“詩言志”命題的掌控，以之為傳統文學話語場的信條，成為儒學思想在文學批評史上的代言；“禮以別異”的觀念促成的文體等級譜系，充當了規范化裁決的規訓手段，將其他文體的發展導向詩學傳統；“文如其人”的觀念讓“文”成為審查作者道德是否合乎儒學思想的“全景敞視”監視機制，而儒學促成的傳統道德成為這個規訓機制的懲戒方式。由此文人的創作活動常常籠罩在偏離的焦慮中，這種心態在文學史上扮演著驅動器的角色，促進并規范文學的發展。王萬洪關注孟子對《文心雕龍》成書的影響，提出《文心雕龍》對孟子文藝理論的轉化與運用，集中于“知言養氣論”“以意逆志說”“知人論世說”、《詩》樂理論以及孟子在審美感受上提倡的“共同美感”原則和“言近旨遠”的含蓄多義原則。左志南針對南宋儒林的黃、蘇優劣論，認為其實質在于黃庭堅之儒學修養自覺意識較強，其指向也符合宋儒關于人格境界的界定；他們抨擊蘇軾儒學修養自覺意識缺失，認為其儒學思想多有不純正處。這是理學體系日趨成熟，話語權日趨強勢的一種表現。

　　另外，還有幾篇，雖然數量不多，但角度獨特，反映出此時期儒學與文學批評“兩創”視域下的創新性思考與實踐。如對禮學與文學觀念建構及其現代價值的探討，王守雪關注中國文論中“禮”的形態及其現代價值，認為中國文學滲透了禮的精神，樂教和詩教就包含在廣義的“禮教”之中。家庭、故土等倫常理念是中國文學的永恒主題，給人提供了有力的精神依托。禮義觀念褒善貶惡，可以熏陶培養正確的世界觀、人生觀、價值觀，發揮文學的正能量。“禮”的節制精神可以純化、端正文學的思想情感，“禮”的宗教因素與敬畏意識可以提升文學的品位，對物質主義、消費主義方向下的文學具有對癥治療的意義，應該成為中國文論建設的重要資源。袁濟喜、程景牧則矚目于南朝禮學對美學觀念的建設。受玄學與佛學影響，南朝禮學將自然與名教相融合，以重建漢魏以來的禮樂文明體系。蕭統、劉勰將禮學與日常生活、施政結合起來，并在他們的文學活動中自覺運用禮學來重構文學與美學理念，以糾正當時的審美傾向。再如生態哲學視野下儒學與文學批評研究，亦頗見新意。盧政、張獻第在本體論、認識論、方法論等層面發掘了理學的生態意蘊，并從審美觀、創作論、風格論等方面對宋代理學文藝思想進行了生態哲學意義上的闡發。這在某種程度上完成了生態哲學與理學、與理學文藝思想的深入對話，實質上是在新時代對宋代理學文藝思想進行范式重建的一種有益嘗試和努力。管宗昌關注“仁”的早期文學書寫，認為生命內涵是其重要內容，其書寫的推進和成熟都有賴于儒家天人合一的生態觀。“天”所具有的“生育”“生命力”“好生”（愛生）三大屬性，保證了早期“仁”書寫的深層貫通。蘇薈敏提出，以哲學性情論為參照，理學詩學性情論在普遍認可“吟詠性情”為詩之本質的同時，更重視“性”的基礎地位，認為詩歌創作、鑒賞都必須符合“性情之正”。理學詩學性情論是“中國特色的文論體系”建構的重要思想資源，其對當代文藝創作中的某些問題仍具備一定的闡釋乃至批評的能力，對當代文化生活中的“淺閱讀”現象亦能起到一定程度的矯正、指導作用。

　　五、儒學對海外文學的影響與滲透

　　近五年來，儒學與海外文學研究仍處于較為邊緣的位置，關注不多，成果有限，傳統學術范圍內的影響與滲透研究仍是中心主題。約略劃分，主要有兩類：一是立足于具體作家作品，闡述儒學對其文學思想、創作的影響與滲透。作為對朝鮮半島影響最大的中國理學家，朱熹對朝鮮半島的文學亦產生了深遠影響，這也是學界研究的集中點。如申斗煥將朱熹與李滉（朝鮮王朝中期朱熹性理學的集大成者）的梅花詩進行對比，認為李滉梅花詩深受朱熹的影響，雖然兩者的梅花詩所呈現的形象不同，但其本質卻是一脈相承的。它們不是單純地表現人類感性的文藝美學，而是發現包含“道文一致”文學理論的性理學藝術哲學。張呈涵、戰禹良分別以李睟光（朝鮮朝中期文人）《芝峰類說》、鄭道傳（高麗朝末期到朝鮮朝初期文人）《三峰集》等為中心，探討朱熹對其文學創作的影響，“文道觀”“性情論”“自然觀”是最重要的三方面，同時指出他們對于朱熹文學思想的接受是有所取舍的。劉圣國則從宋純（16世紀朝鮮朝代表性詩人）個人生平及其漢詩著手，探究儒家思想對其漢詩主題的影響。阮文忠（NGUYENVANTRUNG）認為，越南后黎朝時期多彬彬儒士，漢文創作詩歌在主題、風格、技巧等方面展現了儒學的深刻影響。阮廌作為越南漢字詩與喃字詩大家，其《國音詩集》體現出儒家中庸觀、修身意識、“詩言志”意識。黎思誠作為越南儒家帝王，漢字詩中體現了儒家的責任意識、民族意識，《瓊苑九歌》蘊含“內圣外王”思想。劉絲云從日本江戶儒者漢詩人的儒學流派、身份認知、家族承變、道德論述、藝術選擇等方面，整體探究這一時期儒者漢詩人及漢詩的面貌。以其朱子學派儒者或古學派儒者的身份認知及特征為著力點，分析此群體漢詩形態及形成原因。從其堅守的風雅詩觀及漸漸發展的“詠史”詩的角度，揭示儒者漢詩人創作中的道德特質，并分析其詩體、意象、典故上的藝術特點。二是系統探究儒學對地域文學整體風貌的影響。如武麗娜矚目于歐洲啟蒙文學，認為啟蒙思想家通過對中國儒學思想進行“帶有目的性的闡釋”，不斷豐富和發展自己的啟蒙思想。他們或在文學作品中突出中國儒學思想的自然理性精神，或借用有關道德、政體觀念進行創作內容的轉化與吸收，從而起到深刻的批判與啟蒙作用。同時闡述了西歐啟蒙文學催生浪漫主義文學演變的過程及其在西方文學發展史上的重要地位。相較于以往研究大都從中國儒學對歐洲哲學、社會、歷史等角度進行影響與意義的探討，本文深入到文學領域的視角，具有一定的創新性。

　　六、未來研究方向

　　由上述可以看出，近五年來儒學文學研究作為學界關注的熱點之一，扭轉了初期儒學、文學各自為戰或多單向性影響研究的局面，趨向會通、融合研究，多角度、多層次推進了儒學文學研究的進程和整體格局。與此同時，該研究領域仍存在一些問題與不足。綜合諸家所論，下面僅以筆者管見，對儒學文學研究的未來方向作一嘗試性論述。

　　一是繼續推進儒學文學會通研究的學理基礎、研究策略等。統觀歷史，儒學與文學的關系尤其復雜，涉及哲學、文學、社會學、藝術學等多個學科，二者既相互交融，又彼此沖突，在不同的歷史發展階段具有不同的面向。因此，從更新研究理念、研究方法入手，深入探求二者會通的路徑、內在邏輯、價值內涵等，構建具有高屋建瓴式指導意義的理論體系，應是此領域迫切需要解決的重要問題。同時，可綰合儒學史與文學史，尋求二者互動發展的同頻與異調，摸清主脈，挖掘其中的影響因素、發展規律等，通過對具體問題的考察進一步深化這一研究。

　　二是在會通基礎之上，超越身份的局限，重新審視集思想家、政治家、文學家三種身份于一身的士人，其思想底色是文儒融合而非分裂的，其在文學創作中如何貫徹、融會并體現此種思想的復合性，應是需要進一步探討的重要問題之一。同時結合歷史發展脈絡，于時代的變化交會中考察其思想脈絡、創作旨趣、文化心理、藝術風格之嬗變等。

　　三是進一步完善儒學文學研究格局。就主題而言，經學、宋明理學與文學研究依然是熱點和焦點，對具有源頭價值的原始儒學挖掘不夠，由此導致一些文學現象及作家思想的探討偏離真實，描述不夠細致。就時段而言，除楊樹增、馬士遠《儒學與中國古代散文》及黃玉順《儒家文學史綱》可歸于通史研究外，魏晉、唐宋、金元時期均有專著進行系統的整體研究，其他時期則多立足于某一文學現象或作家作品而論及一點，缺乏全面觀照，需要進一步查漏補缺，以完善儒學文學研究整體格局。

　　四是堅守文學本位，變換研究視角，力避陳舊選題與低水平重復，注重在觀念層面、藝術層面求創新、求突破。儒學作為士人的思想底色，對文學創作內容、主旨的影響較為直觀，這方面的研究也最為集中，成果迭出；而其對觀念、藝術層面的滲透更加復雜隱微，如體性、語言、意象、聲律等，這方面的深層研究尚較為欠缺，需要進一步完善。

　　王元化多年前曾呼吁“追求有思想的學術”，在中國式現代化和“兩創”精神的指導下，在構建中國特色哲學社會科學的目標指引中，這一呼吁更顯其時代價值。儒學文學研究方興未艾，大有可為，既可補哲學、文學獨立研究之不足，構建更加高遠、合理、完善的跨學科體系，又可以學理指導實踐，對于弘揚優秀傳統文化、復興中華文明具有積極的助推作用。

　　（作者單位：尼山世界儒學中心）