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　　“治道”就是“治理之道”“治國理政之道”，泛指治理國家和社會的原則、依據和方略等政治理念，方朝暉通過系統梳理“治道”在古代文獻中的用法演變，歸納出其有兩種含義：一是“以道治理”，二是“行道”。本文所指的“儒家傳統治道”更側重方朝暉所說的第一種含義——“以道治理”，即中國古代儒家采用何種理念治理國家，其中有很多依然值得被現代治理觀所借鑒和汲取，這就是所謂“現代價值”。本文將對2014—2023年這十年內中國學界對儒家傳統治道的現代價值的研究現狀進行梳理和分析，并展望在未來可能的研究前景。

　　一、儒家傳統治道的現代價值研究

　　2013年11月15日，《中共中央關于全面深化改革若干重大問題的決定》（下文簡稱《決定》）正式發布，首次明確提出“國家治理體系及治理能力現代化建設”的時代命題，“治理”作為關鍵概念，被直接提及達24次之多。自《決定》發布迄今，已過去十年多的時間，這十年來，在其精神引領下，構建符合改革發展實際的社會治理理論和探尋實現善治良政的中國治理方案，迅速成為學術界最醒目的風向標之一。哲學、歷史學、政治學和管理學等領域的研究成果汗牛充棟，其中涌現出不少堪稱典范的研究著作，如王紹光《中國·治道》（中國人民大學出版社2014年版）、馬振清《國家治理現代化中的道德治理與法律治理》（中國書籍出版社2016年版）、王偉光《國家治理體系和治理能力現代化論》（廣西師范大學出版社2021年版）和李大龍等《中國歷代治邊思想研究》（華夏出版社2022年版）。但也出現了對西方社會治理理論“生搬硬套”的現象，如《治理態理論視域下的風險社會治理》一文，借助法國著名哲學家福柯的“治理態”理論來分析中國風險社會的特征，從而建構出一套風險社會治理的普遍理論。正如張文喜所說，“在西方的概念叢中尋找社會主義國家的治理依據并無依據，只有從由其自身原則所支配的意識形態視角出發，才有可能對具有特殊社會政治意義的治理概念進行闡釋”，如果盲目照搬西方治理理論，不充分考慮中國的歷史經驗，難免成為站不住腳的削足適履式研究。對于傳統治道的研究，必須要結合中國的歷史經驗和現實國情。

　　鑒于“治理”在當代已經成為一個介于統治和管理之間的政治學概念，“中國歷史上只有統治而無治理”的觀點一度大行其道，卜憲群從中國古代“治理”一詞的含義入手，批評了這一觀點，認為“治理并不只是當代國家的產物”。實際上，中國歷史上既有權力意義上的統治，也有行政意義上的治理，二者在概念上既有重疊、也存差異，不可偏執一端。儲昭華等認為，從語義演變、內在邏輯及現實演進看，中國傳統政治的精髓在于“正人”和“治民”，秦漢之后的大一統之政是中國特有“政治”發展演變的必然結果。中國具有數千年治亂興衰的歷史，蘊含著多維度的治理資源，其中既閃耀著“紙上談治”的思想光輝，也矗立著落地生根的實踐森林。早在先秦時期，諸子百家通過對國家治理的思考和探索，紛紛爭鳴“治道”，其中對后世影響較大的當屬儒家、道家和法家的治道。更進一步講，自漢武帝“獨尊儒術”后，儒家被“官宣”為主流統治思想，其治道逐漸落地生根，發育成帝制中國的基本治理模式，這一點不是道、法兩家可比的。在這個意義上，儒家傳統治道的影響最大，甚至可以同帝制中國的傳統治道“劃一個小約等號”。

　　有鑒于此，學者甚至提出了“治理儒學”的設想——以防范和解決社會問題為研究進路的儒學，這是儒家的核心價值在治理領域的邏輯延展。這一設想反映出作為“西洋舶來品”的公共管理學學科對儒家傳統治道的經驗借鑒和價值汲取，從這個意義上講，“治理儒學”有其存在的合理依據，它隨時在提醒我們，“今月曾經照古人”，今人面臨的很多治理頑疾也曾經困擾著古人，因而“今人要見古時月”，必須重視并不斷借鑒和汲取有益于善治良政的儒家傳統治道。當然，這一歷程也可能出現昆汀·斯金納所說“學說、連貫和預期這三種思想史研究中的神話”。周可真就指出中國傳統學術中固有的缺乏理論性卻富有思想性的可名“治理學”的學問，實際上是以“治道”為研究主題的，其中與現代西方管理學中的管理哲學約略相當的內容，可能屬于治理哲學。因此，對儒學傳統治道的研究必須既深刻介入（考察歷史現場、深入文本語境），又超然物外（秉持客觀公正的立場），不強行賦予其理論完整性、階段發展性和價值意義，這可能并不輕松。

　　綜上所述，挖掘儒家傳統治道的現代價值，就是汲取中國古代的治理智慧，古為今用、中西結合，完善和發展現代治理理論，以解決當下中國面臨的各種治理問題，讓本土制造的“錦瑟”與西洋舶來的“鋼琴”相互磨合，共同演奏出一首美妙悅耳的“現代化交響曲”。

　　二、儒家傳統治道中“禮樂教化”的價值

　　《論語·為政》中有不少內容都是孔子談論治道的，其中“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”一句鮮明表達了他對采用哪種方式治理國家的傾向——與其用用政令刑法整頓，不如用道德禮制引導。孔子對治道的認識深刻影響了數千年的儒家傳統治道，后世儒者無論是認可還是反對，都要圍繞著這一脈絡進行，這種討論甚至一直延續到今天。對于儒家傳統治道的核心理念，學界主要有兩種研究重心，一是“禮樂教化（純粹是德治）”，二是“德主刑輔”或者說“德法共治”。當然，兩種研究傾向都承認“禮樂教化”在儒家傳統治道中的核心地位，區別在于“刑法之治”的比重甚至是有無的問題。

　　相關研究根據研究進路的差異，可大致分為三類。第一類是“以今照古”，即站在古今延續的宏大視角，從現實功利出發，以直觀的認知和清晰的邏輯，將“禮樂教化”或其相近理念抽象提煉為若干條并列的關鍵詞或詞組。這些詞組帶有明顯的古今混融風格，就可以指向著現代治理觀的因素構成。典型代表如張耀南對中華“禮治”六大核心理念的提煉，認為中華治道的核心是禮治，禮治是天治、君治和民治三種治道之循環，而這一循環是由天下主義、和而不同、廣土眾民、興滅斷絕、執兩用中和返本開新等六大儒家“王道”核心理念支撐起來的。他歸納的六條王道核心理念其實也是重要的治道理念，有些可以直接為現代治理觀所汲取。以最早出自《論語》（一說《左傳》）的“和而不同”一詞為例，這一詞組原本形容君子與群體和睦地相處，但不隨便附和他人，但其逐漸從人際關系引申為上下、左右和內外關系，成為儒家傳統治道體系中的一個重要概念。這也反映出不同維度的個體、群體和政治體之間的復雜關系和內在矛盾，需要“和而不同”這個詞組提供一種全新的理念思維來解決相應問題。因此，吳顯慶不僅將“和而不同”視為“一種提倡批評和容納異議的治道，一種辯證性的政治哲理”，而且將“和而不同”的治道論定義為——國家治理途徑、方法、方略及其制度的確定，應有不同見解互相補充和互相糾偏的種種論述，其中包括君臣關系論和決策批評制度論。

　　第一類的相關研究還有：安會茹將儒家德治思想的內容概括為導之以德、齊之以禮、輔之以法三個方面，并高度評價這種德禮法兼治的思想，認為其“一石三鳥”，既能提高依法治理的社會效果，也有助于提高公民道德素質，還能夠與其他治理方式互為補充。盧青認為，“中華德治傳統是善治的社會基礎和思想源泉，人民至上的治理理念是中國共產黨人有機融合優秀文化傳統和馬克思主義形成的政治智慧”。沈小勇認為，儒家治理的文化邏輯主要體現在德禮并重，其不僅彰顯了中華文明的教化之道，也構筑了中華文明的禮治秩序。吳玉敏通過系統梳理傳統儒家德禮一體的治理思想，分別從彰顯儒家傳統道德價值、促使儒家私德與公德的現代轉化、重新發揮禮治的現代社會功能三個方面闡發了傳統儒家道德治理文化的現代轉化思路。

　　第二類是“以小見大”，即通過分析某部經典或某位儒者的治道思想，展露出“禮樂教化”及其相近理念的“一鱗半爪”，由此進一步推演其可能蘊含的現代價值。典型代表如成中英對《尚書》政治哲學的研究，他揭示出《尚書》的中心思想是德化論，而德化是政道的起點與理想，治道又是達致政道理想與目的的方法與過程。他制造出一條精致的邏輯鎖鏈，將治道過程中涉及的“德、政、治、法”這些重要概念連接在一起（合一），由此啟發讀者思考，德化論對“治理現代化建設”可能存在的意義。實際上，對于《尚書》的“德治”問題，古人早有論述，如王夫之就認為《尚書》是“治道之極致”，所記載的是“圣王之治”和德治。楊柳岸在博士論中文指出，王夫之認為合乎道德的政治必然是有效的政治，他正是以此為前提解釋《尚書》文本、架構圣王之治，因而其《尚書引義》的核心論域正是道德與治道的關系問題，治道思想的重點是將道德的實踐變成良善的政治與制度。王學偉在解讀《中庸》政治思想時也提到儒家傳統治道中“德”與其他因素的“合一”屬性——他將中庸定義為以位求功、以功保位、德位功三者合一的治國理政之道。其他重要成果還有：姚中秋《中國治道探源:敬天與人文之治》一文通過剖析“絕地天通”這一事件，指出在文化上自成一體的中國，始于“敬天”的確立，因此天之下的治理是人文之治，這區別于西方在上帝之下的律法之治。張豐乾《“治道”與“玄德”》一文指出“玄德”是基于對“道”的體認，既包含常見的德行，又超越于常見的德行，理想的狀態是“玄德”落實為治理之道。東方朔《荀子〈天論〉篇新釋》認為，荀子的《天論》篇實際上是一篇論述禮義作為治道的政治合理性與價值合理性的政治哲學文獻。方朝暉《孝治與社會自治——以〈孝經〉為例》一文從市民社會的角度探討儒家孝治思想的現代意義，中心觀點是《孝經》中蘊含孝治思想與現代市民社會自治與理性化的思路是一致的。張子峻的博士論文指出，宋代儒學聚焦于國家秩序的理論建構，表現為以道德介入治理的倫理政治理論，核心議題是論證道德的正當性與普遍性，有其合理性，但是將倫理政治的道德內容形上化和絕對化，存在理論危險。

　　第三類是“以西解中”，即借助西方傳來的學術概念和體系解構“禮樂教化”及其相近理念，再與中國古代的傳統詞組相互滲透和聯結，重新建構出一個可以和西方對話的儒家傳統治道體系，而這個理論體系本身就具有現代價值。典型代表包括方朝暉和黃玉順近些年發在本科學報上的兩篇論文：方朝暉在文中將儒家治道的最高價值原理概括為天下、文明和大同三個原理，并指出其在此基礎上形成了德治、賢能、人倫、禮法、風化、義利和民本等七條原則。黃玉順在文中提出制度正義是儒家治道的根本，儒家稱這種制度為“禮”；稱制度背后的價值原則為“義”，包括正當性原則和適宜性原則；這種價值原則背后的精神，即“仁”，這就是他構建的“仁義禮”理論結構。其他重要成果還有：高宏利將孝文化作為最具有實踐意義和社會治理價值的儒學文化資源，其在歷史演進中逐漸發展融合為家庭倫理道德和社會倫理道德的家國同構的辯證統一體。王偉進指出孝悌倫理是儒家社會治理的根本，而社會治理主張包括在尊禮崇法中構建社會規范體系、將愛民養民視為社會治理的民生保障基礎、將教民化民作為基本思路等內容。

　　總體來看，上述研究在分析儒家傳統治道時雖然研究進路各有不同，得出的結論也都很多差異，但將研究中心落在禮樂教化問題上，基本不涉及刑法之治。可以說“道德治理在儒家治國思想的整體之中居于核心地位”，已經成為學界的主流觀點。就現實層面而言，中國當代社會治理語境宣揚以法治為主的單一社會治理模式，這存在很多不足，儒家的德治思想作為中國古代的治國理論已有幾千年的歷史，對于構建科學有效的社會治理體制，確實具備極高的借鑒價值和不可替代的補充意義。

　　三、儒家傳統治道中“德主刑輔”的價值

　　《尚書·康誥》中提到“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰”，“明德慎罰”四字同時包含了崇尚德政和慎用刑罰兩層含義，這可能是儒家“德主刑輔”思想的濫觴之一。“德主刑輔”就是要求執政者在治理國家時堅持“尚德不尚刑”的原則，以禮義教化為主，以刑事懲罰為輔。不過，今天在建設具有中國特色的治國理政體系中，強調的是“依法治國和以德治國相結合”，即德治與法治組成并列關系（而非主輔關系）的“法德共治論”。這種理念當然可以視為儒家傳統治道中“德主刑輔”的現代價值，因此下面在重點梳理和分析學界對“德主刑輔”理念研究的同時，對于“法德共治論”也會有所涉及。

　　相關研究根據研究進路可大致分為兩類，第一類是“管中窺豹”，即通過分析某一層面或維度的治道思想，提煉出“德主刑輔”理念的普遍共性規律，由此揭示其蘊含的法治價值。相關研究有：路德斌認為，先秦時期隨著中國國家形態由分封制向郡縣制的轉變，儒家的治道理念也經歷并完成了一次實質性的轉進和發展，即由以“正心”為本的“德治”之道轉向以“治身”為急的“法治”之途。韓星認為，儒家形成了文武之道的治道指導思想，并以此發展出禮法合治、德主刑輔、王霸結合的治理模式，應用到教化實踐，反對“不教而誅”，提出了先教后殺，德教為主，刑罰為輔的治理模式。劉海天以“民本思想”為切入，梳理《群書治要》中有關“民本”的具體表述，挖掘古代治國理政思想的當代價值。陳岳、楊碩《“魯法”與魯國的治道》一文認為，廣義的魯法指以周禮為核心的“德主刑輔”的先王治政之道，其重人性民情、君子之道，講求貴賤有序，強調對社會價值理念的保育，不僅強調法度律令的懲戒之用，而且要使循理而動觀念深入到社會治理的方方面面，以保證社會公平公正。林存光等認為，禮樂教化是儒家治國為政的理想治道，其作用在于能很好地節制人的情感欲望，使人民逐漸養成美善品行，有時亦運用強制性的刑政手段維持治理秩序。

　　第二類是“移花接木”，即通過西方學術理論分析“德主刑輔”理念，再與中國本土概念連接縫合，重新建構出一個充滿現代學術色彩的“德主刑輔”體系，由此反映出其蘊含的法治價值。相關研究有：郭敬東認為，早期中國在身體思維的視野下形成了一套系統的治道觀，特別是在治道的途徑層面，將身體視為權力規訓的對象，主張通過對身體的內在與外在的規訓，即“禮”與“刑”兩種途徑來實現良善治理。涂可國將荀子治道思想的特質歸納為四個層面：一是以治政為主導的政治主義，二是德主刑輔的德治主義，三是禮主刑輔的禮治主義，四是重人輕法的弱勢人治主義。李德嘉認為，古代社會的德法互動關系具有建立法治共識、形成自治秩序和為法治提供價值觀基礎等三個方面的意義,可以為當下社會實現德法共治提供本土資源。張春林認為，禮法合一則是中國古代國家治理的基本策略，本乎天道的自然觀是國家治理的出發點，尊人性和因人情是國家治理的內在依據，以民為本是國家治理的根本依據，這些有關治國安民的思想精髓形成了中國傳統的治道思想，在現代國家治理中仍然具有重要意義。孫磊將儒家傳統治道的治理價值歸納為天道信仰的治理精神、民為邦本的治理目標、禮樂刑政的治理制度和君子之治的治理主體等四點。侯欣一認為，傳統中國在數千年的發展中形成了獨特的治理邏輯、元制度和禮法制度框架，春秋戰國思想家們形成了以治道為核心的國家治理思路，漢代中葉政治家確定了禮法合治的治理制度。他認為禮法合治是傳統中國國家治理的元制度，在此基礎上發展出一整套有關國家治理的具體制度樣態。

　　總體來看，上述研究雖然關注主題和探討方式不同，研究者的學科背景各異，但基本認可“德主刑輔”是儒家傳統治道的重要理念和中國古代社會基本的社會治理模式，并對其有效實現了道德價值觀與法治之間的良性互動給予高度評價，對其蘊含的原則理念對當代中國法治建設的獨特意義也進行了不同層次的闡釋。

　　四、儒家傳統治道中“士志于道”的價值

　　在儒家傳統治道中，士大夫階層毫無疑問是最重要的治理主體（治理者）之一，承擔著治理國家和人民（被治理者）的重任。《論語》中孔子曾兩次提到“士志于道”的問題，一次是“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語·里仁》），另一次是“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），對士人的理想和道德提出了極高的標準和要求。當然，君主和貴族等占據“正統”的“肉食者”階層也是重要的治理主體，甚至是主導者，不過需要占據“道統”的士大夫階層加以引導和勸諫，因為他們“志于道”，對于治國有著成熟的體系和嚴密的步驟。之所以用“士”來代指治理主體，是因為其身份具有介于貴族與平民之間的獨特的二重屬性。本節將歸納和分析學界對儒家傳統治道中治理主體相關問題的研究，其研究進路頗為相似，即通過分析某部經典或某位儒者對治理主體相關問題的觀點，歸納若干環節以還原治理主體發揮職能進行國家治理的過程，進一步引申其理念對現代社會的行政治理群體有何啟迪。根據具體研究主題的不同，可細分三類。

　　第一類是“見君子”，重在分析士大夫作為治理主體，不斷提升自身道德修養對于其治理踐履的重要意義。相關成果有：耿加進認為《尚書》不僅確立了最高的治理原則和老百姓的根本地位，還警醒（高級）治理者貪圖安逸的危害，提出了明德修身是成功治理的根本保障。秋風認為，中國歷史上社會自治和國家管理是否可以步入正軌，關鍵就看能否形成卓有成效的君子養成機制。任文利以錢穆先生所論中國古典士人政治為基礎，從“士人政治的基本形態為君臣共治”“士人政治的制度基礎為科舉制”和“士人政府基本的政治責任是官守與言責”三個層面論述儒家治道落實于歷史現實的表現。黃俊杰等認為，中國儒家仁學之開展，重點是強調統治者之道德責任在于養民與教民等“政術”之落實，而不在“政理”之挖掘。戴黍描摹出《論語》所見士人從治身到治政的演進脈絡：首先是確立主體意識之身，進而是修養自然質樸之身，再提升到培育正社會期待之身，最后發展到為政理群的忠恕之身。盛利潔、張光映認為，先秦儒家之學一方面是成就自身人格的價值指向（學以成圣）；另一方面是實現應然理想的終極目的（學以致道）。

　　第二類是“見脈絡”，將治理主體放在治理體系加以論述，重在分析其對治理結構的重要價值。相關成果有：郭小聰等從國家公共治理的價值基礎、治理方式、治理者的道德與責任等角度，論述了儒家傳統文化的“治道”思想及其現代意義。劉余莉等通過對《群書治要》的研究，在中國傳統治道雙重含義的基礎上,將儒家政治的特征概括為圣賢政治,并提出其邏輯體系是以道為體,以仁政為相，以“修身為本”“教學為先”“愛民而安”“好士而榮”為徑，以“明明德、親民、止于至善”為歸，其效用自然是家齊、國治、天下平。羅雪飛將《資治通鑒》和《續資治通鑒》兩書所反映出的治道觀，歸納為垂拱而治、推行仁政、心存敬畏樂聽諫言、選賢任能以治民等五條，揭示出其體現出主體的精英化、宗旨的王道化、載體的明確化等三個特征，并指出其對現代中國政治有促進精英自律和以價值理性引領工具理性等方面的啟示。

　　第三類是“見圣王”，重在梳理和分析孔、孟、荀、朱等儒家賢哲對君主帝王的治理主體問題特別是圣王觀的認知。圣王觀主要是從君主的角度出發，主張君主首先要具備崇高的德行，成為圣人，其次要擁有卓越的治國理政能力，即“內圣外王”之意涵。近年來，隨著“經典重讀”思潮的流行，這一話題持續升溫，成為儒家傳統治道領域的熱點。奚劉琴認為，孔子對“圣賢”進行了明確的界定，體現出“德性至上、匡時濟世、言法天下”三大特征，這深刻影響了其治道思想，具體體現在“為政以德”的治道原則、“重建周制”的治道方法、“教化萬方”的治道旨歸三個方面。孫明認為，在東周以降的治道裂變中，無位的孔子成為“制義”的圣人，“圣”“制作”的意涵從此裂變，但孔子之為“素王”，仍只限于不侵犯時王在“行道”意義上的“制作”權力，而只是述而明道之謂，統合行道與明道的圣人觀念仍保有于政治文化觀念中。劉萌認為孟子圣王觀的治道思想即是對“內圣外王”的具體闡釋，其基礎是君主持仁心行仁政，以民為本；其方法是君主尊賢使能，以平等之心對待群臣；其最終歸宿是君主要做到安民、養民、教民。郭敬東認為，孟子一方面將天作為政治正當性的最高位階，且在天民相維的話語下闡發了民意與天意的一致性，并由此構建了符合民眾利益的社會制度，另一方面從身體政治角度展開了對君臣之道的探討，闡述了君主肩負的養民教民之責，意在通過君臣這一行為主體來推動利民制度的運行。韓星認為，荀子在上古三才觀的基礎上創設了更完備的三才構架，并在此基礎上建構以禮義為主干的國家治理體系,分析梳理出百姓、士、君子、圣人等不同人格層級,以圣人為治道的最高擔當者,以君子為治道的主體,使禮義在治道中居中制衡，形成了立體的國家治理體系。

　　總體來看，上述研究雖然關注主題和探討方式不同，研究者的學科背景各異，但基本認可士大夫作為治理主體，在儒家傳統治道中的獨特地位，指出這一群體通過不斷提升道德修養、實現從治身到治政跨越的重要意義。儒家傳統治道中的“士志于道”理念，蘊含著有促進精英自律、發展教育提升民智、擴大人民有序參政議政和以價值理性引領工具理性等現代價值，對于中國當代政治制度的建設有很大的參考借鑒意義。

　　五、現狀反思與前景展望

　　自《決定》發布十多年來，學界對“儒家傳統治道”的研究呈現出姹紫嫣紅的局面，來自哲學、歷史學、政治學和管理學等不同領域的學者各顯神通，從這份斑駁厚重的思想資源中努力提取有利于培育現代治理觀的價值碎片，其中就包括本文重點分析的“禮樂教化”“德主刑輔”和“士志于道”等理念，當然也包括“天人合一”“以民為本”“家國同構”“神道設教”和“霸王道雜之”等理念。這些理念非常重要，而且在儒家傳統治道的體系中是互相碰撞交織的，今后學界在繼續深化對“禮樂教化”“德主刑輔”和“士志于道”等核心或關鍵理念研究的同時，也要重新思考其他重要的、甚至是“無關緊要”的理念。既存的研究，無論是從小處著眼的“管中窺豹”，還是混融中西學術概念的“移花接木”，都有各自的不足，可以取長補短、互相結合，既構建出儒家傳統治道的完整體系，又描摹出其中各種理念的古今演變，打造出立體可視的“治道世界”。

　　南宋類書《古今源流至論》中曾經提到北宋宰相趙普“半部《論語》治平天下”的故事，這倒可以比喻為“北宋儒家治道的南宋價值”，也反映出治道絕不僅僅是一種理念方略，還是一種思維方式。最近有學者在分析中國古代經學解釋時指出，經學解釋的主要目標是圍繞“道”進行的，其中基于現實國家治理的“治道”是其解釋的基本訴求，其體現出了語言與意義、主體與客體、知識與道德、主觀與客觀、天道與人事、內圣與外王、歷史與現實等多種二重性。這啟示我們，儒家的很多看似與治理無關的行為實際上都是以“治道”為動力。如果引申這種觀點，儒家傳統治道本身也體現出了這種經學解釋的二重性，例如“語言與意義”涉及儒家傳統治道的承載文本理解問題，“主體與客體”涉及儒家傳統治道的治理主體與治理客體及其關系問題、“知識與道德”涉及儒家傳統治道的工具理性與價值理性問題、“內圣與外王”涉及儒家傳統治道的修身與治國問題，“歷史與現實”涉及儒家傳統治道的現代價值轉化問題。從這個意義上講，儒家傳統治道宛如一團浩瀚無垠的“理念混沌”，前人走過的腳步驅散了這一團迷霧，可前進中又會遇見下一朵疑云。因此學界對“儒家傳統治道之現代價值”的研究，可能是一場永無止境的跋涉。

　　如何面對自身的歷史，其實就是如何定位自身的現在、如何規劃自身的未來，這是任何一個具有歷史積淀的政治文明體都必須回答的問題。習近平總書記在《不斷提高運用中國特色社會主義制度有效治理國家的能力》的講話中指出：“一個國家選擇什么樣的治理體系，是由這個國家的歷史傳承、文化傳統、經濟社會發展水平決定的，是由這個國家的人民決定的。我國今天的國家治理體系，是在我國歷史傳承、文化傳統、經濟社會發展的基礎上長期發展、漸進改進、內生性演化的結果。”在這樣的視角中，傳統中國特別是帝制中國的治理經驗與治道思想，與當代中國治理體系和治理能力的現代化建設直接關聯。我們要堅定文化自信，不斷拓展對儒家傳統治道研究的深度和廣度，讓更多的理念碎片有機融入現代治理觀的架構中，融入新時代治國理政的實踐中，讓錦瑟與鋼琴合奏的這首交響曲，成為歌頌復興的伴奏曲，在中華民族的靈魂深處落地生根、開花結果。。

　　（作者單位：尼山世界儒學中心）