久色国产-久色视频网-久色视频在线观看-久色网-五月丁六月停停-五月sese

一

　　人既存在于歷史過程中，又是歷史的主體；理解歷史的演進與人的存在，離不開對人及其存在方式的考察。作為歷史的主體，人的存在過程構成了歷史變遷的實際內容。“人事有代謝，往來成古今”，此處的“事”即人之所為，這一看法也包含對人的歷史性的肯定。通過分梳歷史（古今）過程中人事的演化，可以更為深入地把握人的存在及其內在規定。馬克思曾指出：“人的存在是有機生命所經歷的前一個過程的結果。只是在這個過程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經存在，人，作為人類歷史的經常前提，也是人類歷史的經常的產物和結果，而人只有作為自己本身的產物和結果才成為前提。”根據這一理解，歷史中的人呈現出雙重品格：他既是歷史的前提，又是歷史的產物，從而人的存在及其本質與人和世界的互動、相互作用無法相分。以成己與成物為內容，人作用于世界的過程賦予人的歷史走向以實質的內容，離開了對這一過程的考察，便無法把握人之為人的內在特點。可以看到，真切地理解歷史變遷、深層地反思人的特點，需要從歷史過程和人的存在入手。

　　以往哲學家對歷史過程的考察，常常離開人自身的實踐過程，由此，歷史的演化往往被歸約為抽象的形態。黑格爾雖然注重歷史，并對歷史過程與人的關系做了某種反思，但相應于他所預設的絕對精神外化為自然，自然又在人的多重意識活動中回歸絕對精神這一“邏輯進程”，黑格爾在總體上似乎又將歷史的變遷理解為精神的展開過程，從而呈現思辨色彩。在當代哲學中，哈貝馬斯提出交往行動理論，肯定主體間的交往既是一個過程，也表現為人與人之間的相互作用，以此理解人的存在和內在規定。較之黑格爾的思辨推繹，這一看法顯然更為接近人的現實狀況。但哈貝馬斯的交往行動理論又以所謂語用學為基礎，對人的存在的理解也相應地基于語言活動。同時，哈貝馬斯區分了勞動與交往行動，在他看來，勞動屬目的性行動，主要涉及主體與對象的關系，與之相對的交往行動，則關乎主體間的關系。對他而言，人的實踐應當走出主體與對象的關系，步入主體間的互動，這一理解似乎蘊含對勞動這種人與對象的物質交換關系的抑制。與之相聯系，哈貝馬斯對存在過程中人的實際社會建構，也未能給予應有的關注，這一立場使之難以對人的存在提供更為切合實際的看法。

　　就中國哲學而言，傳統儒學注重人的成長，但儒學同時主要從觀念層面的德性和倫理意識這一角度理解人。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）這里的“幾希”即人之為人的內在本質，其內容則不外乎基于“惻隱之心”等道德意識的倫理取向，所謂“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》），便表明了這一點。荀子進一步通過比較草木、水火、禽獸與人的差異，以突出人的獨特品格：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）“義”所體現的同樣是人的倫理品格，與之相應，以上論述更深層次的涵義在于從人的內在道德規定這一角度，指出人與自然對象的差異之所在。由此，儒學爾后的發展，主要關注人的心性之維，宋代的理學家區分天地之性與氣質之性、道心與人心，人的本質主要被歸于內在之性（天地之性或道心）。在當代新儒學中，依然可以看到這一趨向，其所推崇的“生命學問”指向的仍是人的精神境界。不難看到，對人的以上理解，既基本上忽視了人的存在與對象世界的互動過程，也未能注意到人的本質體現于本然世界向現實世界的轉換過程。

　　理解和考察世界，可以有不同的視域。如果說，“以道觀之”側重于從形而上的層面理解存在，那么，“以事觀之”則主要從形而上與形而下的溝通中把握人與人的世界。然而，不管是“以道觀之”，還是“以事觀之”，歸根到底仍是“以人觀之”：“以道觀之”和“以事觀之”的主體都是人，在實質的層面上，最終乃是人“以道觀之”或“以事觀之”。這種“觀”，也就是從人的視域出發，考察世界之在與人的存在。人不同于神，無法以超越的眼光考察世界；人也有別于動物，能夠克服自身的物種限制。在超越的注視中，萬物因神而有，其意義也依歸于超驗的存在；在物的視域中，則人總是囿于被限定的存在狀況，無法走向自由的創造。“以人觀之”乃是基于人所做之“事”，所指向的是現實世界中的對象，其旨趣在于通過知行過程的展開而敞開存在，并進一步理解其對人所具有的意義。一方面，后者（對象的意義）以存在自身的規定為根據，從而不同于主觀的臆想：所謂“敞開存在”，也就是顯現對象內含的實際屬性；另一方面，作為對人呈現的規定，對象的意義又包含人的“賦予”，也就是說，對事物的顯現，人并不僅僅直觀或被動地接受，而是通過概念、理論而與對象積極互動，由此把握其意義。同時，“以人觀之”的“觀”并非“旁觀”或“靜觀”：它乃是人在作用于世界的過程中考察或把握世界本身。通過人的作用而形成的世界不同于原初的存在，而是合乎人的需要并打上人的印記的世界。人的視域中的現實世界也可以看作人化的存在，其生成始終包含人的參與，而在參與現實世界的生成過程中所形成的“觀”以及人所做之“事”則呈現一致性。

　　既成的世界具有自在性，但不會自發地滿足人的需要。化本然存在為合乎人的理想的現實世界，以人自身所做之“事”的展開為前提。“事”具有多樣的形式，從變革對象的實際踐行，到觀念領域的創作和創造，人生活于其間的世界與人的觀念建構（包括科學與人文理論的生成和文學藝術的創作），都基于人所做之“事”。與“事”的現實作用相對，一些哲學家常常陷于思辨的幻覺，將人的活動歸結為意識“回到自己的根柢”的過程，認為“通過記憶，我們可以從個人的根柢進行活動；通過思維，我們可以從客觀界的根柢進行活動；通過意志，我們可以超越各種客觀界，成為創造性進化，亦即內在綿延本身”。記憶、思維、意志都是意識的不同形式，按其看法，通過意識的活動便可創造實在，形成“自由意志的世界”：“隨著從記憶到思維、從思維到意志，逐漸地從小立場到大立場前進，從淺的根柢達到深的根柢，那里會出現自由的世界、創造的世界。在記憶的立場，亦即表象的立場下，有自由的想象世界、空想的世界。在思維立場下，有科學家所謂假設的世界。在意志立場下，我們可以自由地創造實在，也就是說會有自由意志的世界。”以上看法固然注意到了人的創造活動的意義，但同時又將其化約為精神性的過程，忽視了創造現實世界的踐行之感性內容以及人與對象的實際互動。

　　較之上述理解，作為人之所為，“事”既有精神或意識之維，也表現為人的感性活動；人在現實世界中的不同建樹與人所做的不同之“事”具有對應性。從總的進路看，這一過程以存在的人性化為指向。此處所說的人性化，其實際內容在于合乎人性。這里需要對人性概念做一再考察。人性曾被視為空泛的觀念，似乎僅僅表現為對人的抽象理解。然而，按其實質，“性”主要呈現為對象的本質規定，在相近的意義上，人性也可以看作人的基本屬性，體現了人區別于其他存在的主要特征。人性不同于物性，中國哲學中的“人禽之辨”便以分辨以上二者為主題，其旨趣在于解決什么是人的問題。與之相關，所謂人性，追問的是人之為人的本質。馬克思在《資本論》中指出，人具有“人的一般本性”，這種本性便可以視為人的普遍本質。在馬克思看來，人的勞動應該以適合“人類本性”為條件。這種適合“人類本性”的勞動，意味著揚棄異化形態，構成了人走向理想存在形態的前提。從總體上看，“人類本性”與“人的本質”具有相關性，而“人的本質”則具有社會品格：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”這一看法既指出了人性的社會內涵，又肯定了人的社會規定并不是以片面或碎片的形態存在，而是呈現具有內在關聯的綜合性。

　　相對于馬克思，康德從另一個角度對人性做了考察。康德認為，“人性（humanity）本身就是一種尊嚴（dignity）”，“正是這種尊嚴，使人超越了世界上任何人之外的存在”。尊嚴從內在的層面看體現了人的存在品格，并彰顯了人不同于物的特點，與肯定和維護尊嚴相一致，人性化意味著確認和挺立人之為人的規定。當然，與人的本性體現于勞動過程相聯系，人的存在并不限于內在之維，事實上，不僅人與自然物之間的物質交換，而且更廣意義上的“事”，也展開于人與外部對象的實際互動以及人與人的交往過程，這種互動和交往過程基于人的感性作用，并以身與心的統一為前提。如果說，人的尊嚴較多地從精神之維體現了人性的內涵，那么，“事”的展開則以現實存在的動態形式突顯了人的本質。

　　與人性相關的是人性化。歷史地看，儒家的仁道觀念，以肯定人的內在價值為內涵，孔子以“愛人”解釋仁，并肯定相對于物，關切之點首先應放在人之上，便表明了這一點；席勒則將人性與人的自由聯系起來，認為“人性要由人的自由來決定”；馬克思也指出，“自由確實是人的本質”。這一視域中的自由，不同于形式化的行為方式。作為近代民主的核心，形式化的自由主要體現為政治上的一人一票，亦即以普遍或“自由”參與為形式，這種形式往往缺乏實際的意義：在投票之前，人們對候選對象缺乏真正的了解；在投票之后，則立即退出政治決策領域。從實質的層面看，除了政治上享有的各種權利之外，自由的現實形態更多地與時間相關，并具體表現為勞動時間的不斷縮短。隨著社會的進步，為生存所需要的必要勞動時間將逐漸減少，這一演化過程的邏輯結果是人們擁有越來越多可以支配的時間，從而有可能進一步自由地發展自己的興趣、能力。基于時間積累的自由，是深沉而真切的自由。

　　仁道原則、自由觀念從不同方面具體展現了人性的社會品格，以此為內涵，人性的內涵同時隨著歷史的變遷而不斷深化，與人性相關的人性化過程則既涉及道德意識、境界追求、尊嚴挺立，也關乎人的物質生活及更廣意義上的存在方式的演化。物質生活既是人生存的前提，也通過資源的生成和分配而突顯了人存在的社會性質；離開了物質生活的改善，人的社會尊嚴以及與之相關的合乎人性將缺乏現實的內容。進一步看，人的“在”世方式和人與對象的互動、人與人的交往呈現相互關聯的形態，二者從不同方面賦予人的存在過程以現實性。從更廣的視域看，作為人的本質體現的社會關系，也不是僅僅以既成的形態存在，人的創造性和歷史性決定了人總是通過“事”的展開而賦予這種關系以新的形態。與之相聯系，盡管以上方面構成了人的存在的表征，但它們并不是一開始便以合乎人性的方式出現的，在歷史的一定時期，“非人化”或“與人性化相悖”往往成為引人矚目的現象，克服這種異化趨向是人性化過程的題中之義。

　　上述事實表明，合乎人性的歷史發展本質上展開為一個過程。人性本身不是凝固的，人性化也非一成不變。一方面，人是目的，人的價值、人的尊嚴是人之為人的內在品格，人的自由趨向同樣構成了人不同于其他存在的基本特征，這些規定體現了人的社會本質，人的發展需要合乎以上內容；另一方面，如前所言，這種規定的內涵，又處于社會歷史發展過程中，后者同時表現為人性自身的不斷深化。人性化的過程，與人之所“做”無法相分。曼海姆曾對人的自由做了考察，認為這是一個包含不同階段的過程，“在自由的最高階段，其存在由規劃性（planning）來擔保”。盡管將自由與規劃性聯系起來，其意義尚需進一步澄清，但規劃本身表現為人的活動，就這一方面而言，以上看法既肯定了人性化展開為一個過程，也注意到這一過程離不開人自身的作用。

　　從更廣的層面看，人性化的過程不僅表現為自然的人化，而且以人的自然化為指向。明清之際的著名畫家王鑒在談到畫與山水的關系時曾指出：“人見佳山水，輒曰如畫；見善丹青，輒曰逼真。”這里提到的“如畫”與“逼真”在引申的意義上關乎存在的不同形態。山水是真實存在，但在進入審美觀賞過程之后，則成為人化存在：“如畫”可以視為從審美視域對現實取得人化形式的概述；以人的創作為前提，畫品（丹青）具有人化形態，但其上乘之作卻如同自然：所謂“逼真”便從藝術之維體現了人的自然化。以上現象在審美領域展示了自然的人化與人的自然化的統一。

　　人的內在價值、目的規定、尊嚴的每一次歷史性實現，都為進一步合乎人性提供了更高的起點。從人的自由看，在人的內在感性取向處于主導地位時，人格自由便難以達到，康德已注意到這一點并對此做了論說；當人對事物之間的規律性聯系還缺乏把握、外在必然尚支配人的行為時，也無法企及合乎法則意義上的自由。馬克思的相關論述一再表明了以上事實。通過克服物種限制、超越內在感性與外在必然的限定而提升人的自由之境，是人性化涉及的實質向度。隨著人性與人性化內涵的歷史變遷，人的演化過程將不斷揚棄非人化而走向人性化，這一歷史過程所趨向的理想目標，則是馬克思所說的“自由人的聯合體”。

二

　　從歷史的角度看，首先需要區分本然的存在與現實世界。前文已提及，本然的存在尚未進入人的知行之域，也未與人發生實質關聯，現實世界則生成于人的活動過程，表現為人所理解和建構的世界。本然之物也就是“天之天”，現實世界則已化為“人之天”。現實世界及其生成始終關乎人的存在。人既把握和切入世界，也賦予世界以多樣的形態。本然世界具有實在性，但其規定未為人所理解，也未對人產生實際影響；現實的世界作為人生活于其間的存在形態，則具有實際的品格。人的存在過程，總是伴隨著從本然的“天之天”到現實的“人之天”的轉化，這一過程乃是通過人和對象的相互作用完成的。這種互動具體表現為人“做事”的過程，就此而言，現實世界確乎因“事”而成。“做事”的過程以合目的性與合法則性的統一為趨向，其展開過程包含人的能力與普遍規范的互動。因事而成的現實世界，也就是打上人的印記的存在，現實世界具有多重品格，后者既展現于對象，也與人自身之“在”相關，其內容關涉認識論、本體論、價值觀等領域。人化的世界的深沉指向是合乎人的真實理想。

　　現實世界的“現實性”既與人的參與和創造過程相關，也基于其包含的感性形態，后者使現實世界不同于現象學所說的意識之域。從本源的意義上看，作為現實的存在主體，人本身離不開感性的規定，所謂生命存在，便關乎有血有肉的感性之維。廣而言之，作為人化的世界，現實存在并非僅僅以意識或精神的形態出現，而是展現為人的本質力量的外化，并實際地合乎人的多方面的需要（包括感性層面的需要）。就此而言，現實性與感性規定無法截然相分，按其實質，世界的這種現實性并不是自然的規定，而是源于以“事”為形式的創造活動。離開了人的知與行，現實世界也就不復存在。

　　現實世界的生成過程離不開人對世界本身的認識。在人與世界的互動中，認識構成了一個不可忽視的方面。當代西方主流的知識論以“被辯護或證成的真信念”為知識的形態。與之相異，知識的真切意義表現為“有可靠根據的并引向真實存在（所知）的判斷”。對知識的進一步考察，關乎知識的分類，但這種分類不宜引向知識的泛化。當知識以語言、邏輯的形式呈現，并以論證和辯護為維護與確認的方式時，其形態具有明晰的特點；當非語言的表達成為知識的主要形式，實際完成某事的行為能力成為確證知識的實質方式時，知識便以默會的形態呈現，知識的現實形態在于兩者的關聯與互動。從更廣的角度看，知識的形成又與形而上的背景相聯系，其內涵關乎所知與能知的關系。所知即認識所指向的對象，從“所知”的角度看，需要關注前述本然的存在與現實世界的區分；就“能知”而言，它則與人的認識能力相關，應肯定主體的德性，后者構成了能知的本體論規定。“所知”與“能知”在廣義的認識過程中相互關聯，展示了知識與存在的交融。

　　與之相關，人類認識同時涉及“所與”和“所覺”的關系。“所與”側重于對象提供的外部質料，“所覺”則以人的感知和接納為內容，現實的認識過程發端于“所與”和“所覺”的統一，這種統一同時表現為經驗之知與概念之知的互動。當代認識論中有所謂“所與的神話”之說，這種概括一方面將“所與”歸結為單純的外部給予，另一方面又趨向于否定認識的對象之源。從現實的層面看，認識的開端既非僅僅源于“所與”，也非單純地來自“所覺”，而是展現為二者的統一。“所與”和“所覺”、經驗之知與概念之知的交融，本于成己與成物的實踐過程。與之相關，人的認識既基于成就自我與成就世界的“做事”過程，也以提升人自身與走向理想存在形態為指向。

　　人的存在不僅涉及對外部世界的認識，而且關乎價值之維，后者展開于道德實踐、精神發展以及更廣意義的社會生活。在道德領域，如何為善去惡構成了主要的論題。道德意義上的善惡，既關乎普遍的規范，也與人的行為、品格相涉。規范之善，表現為與社會法則以及人的內在價值的一致；品格或德性之善，指向以上規范的內化；行為的善，則以形式層面合乎普遍規范和實質層面體現人的合理需要為根據。從精神的層面看，人的追求又展開于不同方面。從人類早期的巫術，到后來的宗教，都具有精神之維。在終極的意義上，存在的精神之維總是指向人的精神需求，這種需求構成了人的存在的重要價值內涵。與道德以為善去惡為關切之點有所不同，精神層面的以上需要與圣凡之別有著更為直接的聯系。“凡”是經驗領域的普通人，“圣”則表現為完美或超越的存在，與圣凡之辨相關，精神層面的需求主要從觀念層面體現了存在的價值維度。

　　從人的存在過程看，其價值之維不僅體現于精神的規定，而且展開于更廣的領域。從后一方面看，如何保證社會的有序運行，構成了不可忽視的價值問題。較之精神領域的圣凡之辨，社會領域的關切之點更多地指向正當與否，并以社會的和諧有序、生活的合理運行為旨趣。作為社會領域所追求的目標，合理的社會秩序應該如何理解？怎樣才能實現這一目標？這里所涉及的，首先是正當與否的問題。社會領域的正當，既關乎形式意義上的“對”與合法，也與實質層面的善或好相聯系。判斷是否“對”，需要基于一定的價值原則，在這一層面，確認社會形態的正當性，主要根據其是否合乎一定歷史時期的價值原則。從根本上說，社會領域的運行過程與廣義上的人類生活息息相關，其合理秩序的形成也基于人類生活的歷史需要，后者在實質的層面體現了社會領域的“善”；唯有能夠促進人的存在價值的實現，相關社會形態才具有實質的正當性。

　　具體而言，每一個人作為人都有內在的價值，這種價值既體現于其生存和發展的過程，也關乎其內在人格尊嚴的確認，肯定人的這種價值和尊嚴是合理的社會形態的基本指向，如果一定的社會體制為人類生存和社會發展提供正面的條件，并使人能夠有尊嚴地存在，它便具有某種歷史的正當性。這一意義上的“正當”，同時表現為前述所謂“善”或“好”。在這里，道德和倫理的關切與廣義的社會秩序追求體現了某種一致性：二者在確認“善”上彼此相通。

　　以人與人之間的交往為形式，人的存在蘊含不同方面，其中的核心問題乃在于意義關系。人不僅思考世界的意義，而且探尋自身“在”世的意義。意義總是相對于人而言，在認知的層面，對象所呈現的物理、化學、生物等方面的規定性，與人從物理、化學、生物等科學角度考察對象無法相分。人與對象的關系，也關聯著價值之維，自然對人的存在所具有的生態意義便體現了以上的價值內涵，這種意義并非自發顯現的，而是最終由人所把握并賦予的。意義的不同形式涉及存在的不同形態。如上所言，從自然之維看，對象有自在和為人的區分，其意義的變遷表現為由自在的存在轉換為人化的存在；在社會領域，存在的意義關乎從無序到有序的進展，后者體現于社會的秩序和人與人的和諧；以人的意識和思想形態為關注之點，問題則關乎不同的觀念領域，其中包含特定之“事”的展開：理論的建構、藝術的創作，都不同于無所事事而表現為以觀念的形式從事的活動。在認知之維，意義側重于認識和理解世界（知實然）；在價值之域，意義則以實現人的理想（求當然）為旨趣。意義的價值內涵以目的為指向。目的首先與人的行動相關，它規定了行動的指向，使人的行為表現為有意義的活動。在人與人的交往過程中，同時需要關注對話的作用。不過，應當看到，對話固然賦予交往以獨特的意義形態，但它更多地表現為言語交流，化意義為現實離不開人切實地做事的過程。

三

　　人的存在意義同時體現于天人之際。天人關系（人與自然）涉及多重方面。人首先是自然（天）的成員，并內在于自然，但在作用于自然的過程中，人又作為自然（天）的他者而走出自然，并與自然相對。天人互動的進一步發展，往往形成所謂“人類中心”的觀念，對這一觀念需要具體分析，而廣義的“人類中心”與狹隘的“人類中心”的分別，則是其中的題中之義。狹隘理解的“人類中心”展現為以一時一地的人類利益為出發點考察和處理天人關系，廣義理解的“人類中心”則表現為“從人的視域看”，其特點是基于人自身的視域觀察與理解世界。如前文論及的，“從人的視域看”這一進路表明，價值總是對人而言的。然而價值與人相關聯，并不意味著它完全是主觀的，價值與對象的規定或對象的屬性具有內在聯系。價值的以上特性表明，離開人而言價值或賦予人之外的對象以所謂內在價值，并不合乎現實的形態。

　　天人關系常常呈現更廣的意義，人禽之辨、文野之辨便從不同的方面展現了天人關系的引申內涵。人禽之辨以人與動物的分別為指向，其旨趣在于展示人之為人的本質規定；文野之辨關乎文明與自然的關系，并從文明形態上體現了天人關系的歷史涵義。在文野之辨上，人與自然既分而又未分：一方面，人在文明化的過程中逐漸走出自然，成為自然的他者。另一方面，就類來說，自然領域中的某些法則，依然作用于人類社會；從個體看，飲食男女的追求、悲歡離合的情感，其中包含的自然之維也存在于人。相對于理想形態，人總是處于既濟與未濟之中：作為類的人在歷史過程中固然已達到不同程度的文明形態，但較之真正的自由王國，其存在總是不免受到必然性的制約。從文野之辨看，文明的演進既呈現為縱向的歷史進程，又在橫向的層面包含多樣的形態。具體而言，從語言、道德觀念、價值追求、行為方式到生活習俗、政治體制、社會治理，等等，文明都具有多重樣態。從價值的角度看，文明形態的多樣性關聯著人類文明的共同體：文明的共同體具有綜合性和過程性的品格，其多樣的形態可以視為文明的具體展現。在價值領域，既應注重文明形態的多樣性，也需要肯定人類文明的共同體。相對于人類文明共同體這一理想的目標，近代的價值原則可以看作達到以上目標的手段。

　　在考察天人關系之時，其中的“天”往往被賦予超驗的內涵，而“究天人之際”則同時具有天帝信仰與祖先膜拜的意義。從歷史起源看，對天人關系的討論，首先關乎人與外在生存環境、力量之間的關系，涉及生命（人的存在）的外在條件，后者每每以超自然的形式呈現。“天”往往被視為超驗的存在，并表現為萬物生成之源。不過，天的超驗化并不意味著它高居于萬民之上。作為天人關系中的存在，天與人難以截然分離。天的神秘化與人的現實性常常相互并存，而天人合一則以超驗之在與現實存在的統一為內容。以天人的互動為背景，“天”對現實政治的制約，展現了其世俗化的一面，而“天”對人間事務的主導則以超驗化為前提；以天人之辨為背景，“天”的超驗化與世俗化呈現了某種一致性。天人關系的展開，與心性、精神等的演化具有內在關聯，后者既在廣義上以天性向人性的轉換為內容，又關乎性與情、感性與理性以及人的內在境界。

　　天人的互動，以人在歷史變局中的存在為內容，而“活著”則是人存在的第一個前提：具有生命形態是人從事其他活動的基本條件。除了勞動這種社會形式外，自然層面的人欲構成了生存的內在動力。作為人的原初規定，人欲與人的感性存在相關。“活著”固然是人存在的前提，然而，在“活著”這一點上，人與動物并沒有根本區別。人不同于動物的根本之點在于：動物始終只能以其物種所限定的方式生活，人則總是追求活得更好，并且實際上能夠以更好的方式生存。更好的生活，離不開人自身的多樣努力，后者的具體內容表現為不同的創造活動。意義的生成基于人自身的作為，有意義的生活，同樣離不開人的作用。人的生存無法疏離人自身的做事過程。“事”即人之所為，自覺“做事”是人不同于外部對象和本然存在的特性；自然的人化過程、社會實在的構成都是在“事”中完成的。

　　個體的存在總是有限的，然而，個體生命的這種有限性，不應成為肯定其“在”世意義的障礙，這里的關鍵在于將“活得”更好和“活得”更有意義與人自身的參與和創造活動聯系起來，以人自身綿延不斷地“做事”來擔保生存意義的恒久持續。也就是說，人的存在，應該更正面地被看作努力創造未來的過程。作為一個具有積極內涵的過程，活著，就應當創造；活著，就應該做有意義的事。好的生活或有意義的生活，本質上涉及對有限性的克服。人誠然無法讓生命永存，但卻可以使自身創造的文化影響恒久延續。在人類活動（事）的多樣展開過程中，生命存在的有限性與生活意義的無限性之間的張力將不斷得到揚棄。

　　人的生存涵蓋不同的方面，它既關乎人的存在狀況，也涉及人的生活方式。人們從早期便開始追問“應該如何生活”。這一問題不僅關乎倫理學，而且具有更廣的文化意義。就本源的層面而言，生活既關乎人的存在狀況，也涉及人的存在方式，其內容涵蓋人存在的各個方面。從個體與社會之間的關系看，個體的存在首先以本能為規定，后者表現為自發的意識，以此出發，人的行動也常常以情與欲為動因，如荀子所注意到的，“順是”（循此而為）往往導致人與人的關系的緊張（《荀子·性惡》）。然而，在本能之外，個體還具有“良能”（《孟子·盡心上》）。“良能”這一觀念由孟子首先提出，按孟子之見，這是一種“不學而能”的先天稟賦。在引申和轉換的意義上，可以將“良能”理解為個體基于社會中的習與行而形成的倫理品格，與“本能”的自發性不同，“良能”作為個體社會化過程中形成的倫理意識，具有自覺的意向。從現實的“良能”出發，人與人的交往至少可以在內在行為的動因方面，避免出于“本能”的沖動分離與對立，并由此進一步形成和諧的社會關系。

　　以如何生活為關注之點，人的存在不僅涉及和諧的社會關系，而且以生命的維系和延續為前提，后者總是需要一定的生活資源。與人的“在”世以自身的活動或做事為條件相應，人賴以生存的生活資源之獲得也基于人的勞作。廣而言之，人的日常生活既離不開狹義的生產勞動，也關乎各種形式的文化創造，從社會治理、政治運作到科學研究、藝術創作，與人的存在相關的生活展開于多重方面。由此，不難注意到，人的生活不僅與自然層面的生命活動相關，而且體現于文化之域的諸種活動，這些活動既賦予生活以多樣的內涵，也使之獲得了更為深沉的意義。

　　與“如何生活”相關的是“何為好的生活”，對什么是“好”的理解固然可以不同，但按其實質，好的生活也就是合乎人性的生活。對“應該如何生活”的探尋與對“何為好的生活”的追問相結合，同時引向規范性。從形而上的層面看，人本質上應當是完整的存在，同樣，人的生活也關乎完整性，從而既不能將人限定于物質的形態，也不宜把人單向地精神化，康德哲學中的至善在引申和轉換之后，可以賦予以上意義。完整的人與完整的生活呈現一致性，“應該如何生活”的追問，無法回避以上兩個方面。

　　作為歷史變遷中的存在，人在總體上以走向合乎人性的存在為指向。如上所言，這里的人性，指人之為人的規定。作為人之為人的根本特征，人性既在實然意義上以本然或可能為其存在品格，也表現為應然意義上人應當追求的理想形態；后一意義上的人性，首先以肯定人是目的并相應地具有內在價值為內容。與人性的以上二重涵義相應，人性化演進趨向一方面展開為一個成就人性的過程；另一方面也以合乎人性為其指向，與之相聯系的是實現人是目的這一內在的價值規定和人的自由追求。從實質的過程看，無論是個體抑或類，人的發展都無法離開內在的人性。基于人性的演化趨向或人性化趨向，既可以表現為成就人性的過程，也以合乎人性為自身的定勢。

　　無論呈現為潛在意義，抑或以應然意義上的理想形態為存在形態，人性都具有歷史性，人性化過程的內涵則隨著歷史的變遷而不斷深化，后者既體現了人類價值觀念的演進，也包含相關進程的深沉內蘊，在走向人性化的過程中，人的內在價值、目的規定、尊嚴逐漸獲得更為具體、豐富的內容，人的自由品格也通過不斷克服物種限制以及超越內、外的必然限定而得到提升。從傳統的大同理想到現時代的人類文明共同體，再到未來社會“自由人的聯合體”，可以視為以上歷史走向的具體展現。人性化的以上過程既不同于虛無主義，也有別于權威主義。按其現實形態，人性一方面與個體的理性要求和情意趨向相聯系，另一方面又包含社會層面的價值內容；無視前者，容易滑向權威主義，拒斥后者，則將引向虛無主義。走向和實現人性化既需要個體的修為，也離不開社會的制約，作為人性化過程的兩個方面，成就人性和合乎人性相互關聯，其現實形態則展開為成己與成物的統一。

　　（作者為華東師范大學哲學系教授）

　　（本文系教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“以人觀之：歷史變局中人的存在研究”（項目號：22JJD720011）、教育部哲學社會科學重大課題攻關項目“中國傳統文化中的人類命運共同體價值觀基礎研究”（項目號：21JZD018）、國家社會科學基金重大項目“倫理學知識體系的當代中國重建”（項目號：19ZDA033）以及山東省“曾子研究院”、江蘇省“公民道德與社會風尚協同創新中心”研究項目的階段性成果。）