久色国产-久色视频网-久色视频在线观看-久色网-五月丁六月停停-五月sese

　　【提要】生活儒學當然是儒學，卻與現(xiàn)象學之間存在著深刻的內(nèi)在關聯(lián)，可謂“生活現(xiàn)象學”，即現(xiàn)象學的一種中國儒學形態(tài)。“生活”作為“事情本身”的“現(xiàn)象”，乃是“前存在者”的“存在”觀念，即“生活即是存在，生活之外別無存在”。但此“存在”或“生活”并非海德格爾的“存在”與“生存”概念，而是蘊涵于漢語“生”“活”“存”“在”之中的原初觀念，即是中國先民的生活感悟。不僅如此，這種“生活”或“存在”觀念與儒家的“仁愛”或“愛”的觀念之間是“無分別”的，即是前概念、前分析的“渾沌”觀念。因此，生活現(xiàn)象學作為“仁學”，乃是“仁愛現(xiàn)象學”。正因為如此，生活現(xiàn)象學畢竟是儒學。

　　現(xiàn)象學（phenomenology）產(chǎn)生于德國哲學，而發(fā)展為世界范圍的“現(xiàn)象學運動”，其中包括中國哲學界的現(xiàn)象學。自2004年以來，筆者建構了一個思想系統(tǒng)，命名為“生活儒學”（Life Confucianism），意在表明它是一種“儒學”，即“面向現(xiàn)代生活的儒學”。但不僅如此，事實上，生活儒學與現(xiàn)象學之間存在著深刻的關系。因此，美國哲學家安靖如（Stephen C. Angle）曾經(jīng)稱之為“雙重承諾”（dual commitment），即同時既承接儒學傳統(tǒng)，又承接現(xiàn)象學傳統(tǒng)，因而是“無根的”（rootless）；但他后來改變了看法，承認生活儒學畢竟是儒學，因而是“有根的”（rooted）。盡管如此，生活儒學與現(xiàn)象學之間的內(nèi)在關聯(lián)卻是不可否認的事實；在這個意義上，生活儒學也可以稱為“生活現(xiàn)象學”（Life Phenomenology）。本文旨在說明：生活現(xiàn)象學乃是現(xiàn)象學的一種中國儒儒學形態(tài)。

　　所謂“生活現(xiàn)象學”，顧名思義，就是這樣一種現(xiàn)象學，它將“生活”（Life）視為作為“事情本身”（Die Sache selbst）的“存在”（Being）。“現(xiàn)象學”可以在兩種意義上理解：一種是“現(xiàn)象學方法”（phenomenological method），這是單數(shù)的，其根本態(tài)度即“面向事情本身”（zu den Sachen selbt）；而另一種則是“現(xiàn)象學哲學”（phenomenological philosophies），這是復數(shù)的，即由于不同現(xiàn)象學家對“事情本身”的理解不同，而建構起不同的哲學體系，諸如胡塞爾（Edmund Husserl）的意識現(xiàn)象學、舍勒（Max Scheler）的質料現(xiàn)象學、哈特曼（Nicolai Hartmann）的價值現(xiàn)象學、海德格爾（Martin Heidegger）的此在現(xiàn)象學、馬塞爾（Gabriel Marcel）的神學現(xiàn)象學、薩特（Jean-Paul Sartre）的生存現(xiàn)象學、梅洛–龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的知覺現(xiàn)象學、利科（Paul Ricoeur）的解釋現(xiàn)象學、列維納斯（Emmanuel Levinas）的時間現(xiàn)象學，等等。生活儒學是將“生活”視為事情本身，所以是“生活現(xiàn)象學”。

　　這里需要特別指出：按其“事情本身”的不同，實際上存在著兩類現(xiàn)象學：一類是存在者化的現(xiàn)象學，例如胡塞爾的意識現(xiàn)象學，其“純粹先驗意識”仍然是一種存在者化的觀念，即海德格爾所批評的“意識的主體性”，它其實并沒有真正超越笛卡爾以來的傳統(tǒng)理性主義，毋寧說只是理性主義的極端形式；另一類則是（或者說是“趨近”）前存在者（pre-being）觀念的現(xiàn)象學，例如海德格爾的現(xiàn)象學，其“存在”就是一種（或者說是“趨近”）前存在者的觀念（詳后）。

　　作為生活現(xiàn)象學的生活儒學的整個思想系統(tǒng)，不僅包含了前存在者的“生活存在論”（Theory of Life as Being），而且包含了在這種本源觀念上重建的存在者化的形上學（“變易本體論”、“超越本體論”）、形下學（作為“基礎倫理學”的“中國正義論”、“儒家知識論”）。鑒于篇幅，本文緊扣“生活”這個主題，著重討論前存在者的生活存在論的一些基本觀念。

一、“生活”與“現(xiàn)象”

　　生活現(xiàn)象學作為一種現(xiàn)象學，當然首先就涉及“生活”與“現(xiàn)象”之間的關系。

　　（一）“生活”的觀念

　　這里討論的不是“生活”的概念（concept），而是“生活”的觀念（notion）（并非柏拉圖式的“idea”）。顯現(xiàn)于意識中的一切（知情意、感性與理性）皆可謂之“觀念”，卻未必是“概念”。概念總是可以定義的；但是，可定義者總是一個形而下的存在者，因為定義需要給出上位概念和種差（即要與一個并列的存在者加以比較），然而，不僅形而上的存在者（作為大全的本體）沒有上位概念和種差，而且作為前存在者的“存在”的“生活”觀念根本就不是存在者的觀念。

　　這就是說，生活儒學的“生活”乃是一個“前存在者”的觀念。筆者經(jīng)常遇到這樣的提問：“生活是什么？”或者：“什么是生活？”這種問法本身其實已經(jīng)預設了“生活”是某種“什么”，即某種“東西”，亦即某種存在者；然而，生活儒學的“生活”所指的并非“什么”“東西”，即并非任何存在者，而是“前存在者”的“存在”（下文將會闡明這并不是海德格爾的“存在”概念）。

　　筆者必須承認：生活儒學的這種“生活”觀念，受到海德格爾提出的“本體論區(qū)別”（der ontologische Unterschied，或譯“存在論區(qū)分”）的啟發(fā)，即嚴格區(qū)分“存在”與“存在者”。按照這個區(qū)分，存在不是存在者；任何存在者都是由存在所給出的；然而軸心時期以來的哲學，所思的都是存在者，而遺忘了存在。不過，下文將會表明：海德格爾自己未能真正貫徹這個思想。所以，筆者提出“生活”的觀念，用以表征前存在者的存在。

　　事實上，生活儒學的“生活”觀念主要來自漢語的“生”“活”觀念。漢語“生活”這個詞語出現(xiàn)很早，例如孟子說：“民非水火不生活。”這個詞語由“生”與“活”合成。“生”“活”都是動詞，即不是存在者，而是表征存在。

　　1．“生”的存在論分析

　　漢字“生”，從“屮”從“土”，本義是指草木之生，即許慎所說的“象艸木生出土上”（許慎解釋“屮，艸木初生也，象一出形，有枝莖也”）；然而中國早期先民卻用“生”來表示包括“人”在內(nèi)的“萬物”之生，例如《周易》古經(jīng)的“觀我生”“觀其生”。這就是說，“生”的原初用法，并不區(qū)分人與草木、人與萬物。這樣的人與萬物共生共在的生活感悟，即以“生”表征一切存在者的“生出”。

　　人與草木、萬物“無分別”，莊子謂之“渾沌”（注意：不是“混沌”）。唯其“無分別”，老子乃謂之“無物”，即“無”，亦即還沒有存在者的觀念。所以，老子指出：“天下萬物生于有，有生于無。”這里的“萬物”指形而下的眾多存在者，“有”指形而上的唯一存在者，而“無”即指前存在者的存在。“有”其實也是一種“物”，故老子說“道之為物”。作為存在者的“物”的觀念，乃是“分別”的結果，即是“渾沌之死”。關于“渾沌”，莊子寫道：

　　南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。鯈與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。

　　這里的“南海之帝”和“北海之帝”就是“分別”，而“渾沌”則是“無分別”；唯其無分別，故而無七竅，即不具有人的主體性，亦即并非存在者；當其被鑿七竅、即被賦予主體性，亦即被存在者化，結果就會導致“渾沌之死”。這與“生”不區(qū)分人與萬物的觀念是一致。

　　不僅“生”的用法，而且“存”“在”等的用法，都是人與萬物“無分別”的“渾沌”（詳后），即表征前存在者的存在。后來《易傳》才將“生”形而上學化，用以指稱形而上的絕對存在者的存在方式，叫作“天地之大德曰生”“生生之謂易”。然而就其本義及其原初用法而論，“生”并不是存在者化的觀念，而是存在的觀念。

　　2．“活”的存在論分析

　　漢字“活”，從“水”（“舌”是讀音），本義是許慎所說的“水流聲”；中國早期先民卻用以表征一切人與生物的生活之存在的“消息”。一個典型的例證，見于《詩經(jīng)》：“河水洋洋，北流活活。”此“活活”，舊注“流也”、“流貌”，皆誤；當以許慎“水流聲”之說為是。

　　唯其如此，后來才可能發(fā)展出存在者化的形而上學的“天命”觀念，因為“天”之“命”也是一種“聲”，從“口”從“令”，所以“‘命’當訓‘發(fā)號也’”；也才會發(fā)展出“聖”的觀念，從“耳”，即以“耳”傾聽天命，實即傾聽生活之“生”的“消息”。然而就其本義及其原初用法而論，“活”也不是存在者化的觀念，而是存在的觀念，即生活之“生”的“水流聲”。

　　此外還需指出一點：漢語“生活”這個詞語，固然可譯為英文“l(fā)ife”；然而應注意的是，“l(fā)ife”既指“生活”，亦指人與生物的“生命”（vitality），這就容易使人將“生活儒學”“生活現(xiàn)象學”誤解為某種“生命哲學”“生命現(xiàn)象學”。但是，不論是德國近代的“生命哲學”，還是中國現(xiàn)代新儒家的“生命存在”言說，其“生命”無不是存在者化的概念。然而生活儒學及其生活現(xiàn)象學的“生活”并非存在者化的概念，而是一個前存在者的觀念。

　　（二）生活的“現(xiàn)象”

　　生活儒學的“生活”，對應于現(xiàn)象學的“現(xiàn)象”（phenomenon）；或者說，生活儒學以“生活”為“現(xiàn)象”。談到現(xiàn)象學，有一個常識：現(xiàn)象學的“現(xiàn)象”并不是前現(xiàn)象學時代的“現(xiàn)象”概念。前現(xiàn)象學的“現(xiàn)象”是指的某種“本質”的“現(xiàn)相”（appearance），即屬于傳統(tǒng)哲學“本質與現(xiàn)象”的范疇，如牟宗三所謂“現(xiàn)象與物自身”。而現(xiàn)象學的“現(xiàn)象”背后并無“本質”；“現(xiàn)象”即是“本質”，或者說根本就無所謂“本質”。誠如海德格爾所引的詩人歌德（Johann Wolfgang von Goethe）的詩句：“現(xiàn)象背后一無所有，現(xiàn)象就是最好的指南。”這個觀念，可以在兩層意義上加以理解：

　　首先，在任何真正的現(xiàn)象學哲學的意義上，“現(xiàn)象”都應當是“事情本身”，即無所謂“現(xiàn)象與本質”的劃分。例如胡塞爾現(xiàn)象學的納粹先驗意識的“意向性”（Nesis / Intentionalit?t）就是“現(xiàn)象”，同時就是意識的“本質”。因此可以說：意向性背后，一無所有。

　　進一步說，在海德格爾現(xiàn)象學的意義上，“現(xiàn)象”不是“存在者”，而是“存在”；或者更確切地說，“現(xiàn)象”就是“此在的生存”（existence of Dasein）。因此也可以說：此在的生存背后，一無所有。

　　在這個意義上，我們就可以說：“生活背后，一無所有。”就此而論，海德格爾“追問存在的意義”，那是沒有意義的，因為存在本身就是意義。同理，并不存在“生活的意義”，因為生活本身就是意義。筆者曾經(jīng)談道：

　　曾經(jīng)有人問我：“生活究竟有什么意義啊？”我回答：“生活本身是沒有意義的。”生活本來沒有意義。當你認為生活有意義時，你就已經(jīng)在生活之外設定了一個價值標準，你以此來判定生活的價值；這樣一來，你就會問“我為什么生活”或者“我活著是為什么”這樣的傻問題。這就意味著：你在生活之外設定了一個目標。可是，生活之外還有什么？生活之外沒有東西。……

　　當然，生活還是有意義的，但這里所說的“生活”已經(jīng)不是作為存在本身的生活，而只是某種存在者的生活，也就是人這樣的主體性存在者的存在。然而人本身是何以可能的？人這種主體性存在者是何以可能的？是生活生成了人、生成了人的生活、生成了生活的意義。所以，生活的意義，只不過是生活本身的本源結構的一個展開環(huán)節(jié)：我們向來“在生活”，并且總是“去生活”，所以，生活的意義是我們“去生活”的一種建構，它同樣歸屬于生活本身。

　　這就是說，要理解生活“現(xiàn)象”，就必須理解“生活的本源結構”——“在生活并且去生活”：某人的生活的意義，是其“去生活”（going to live）的創(chuàng)造，即是主體自己的創(chuàng)造；但這個主體性的人本身卻是“在生活”（being in life）的產(chǎn)物，而歸屬于前主體性、前存在者的生活。這也是《中庸》所蘊涵的一種人們尚未意識到的思想：“不誠無物”；“誠者，非自成己而已也，所以成物也”。這就是說，作為本真狀態(tài)的“誠”，不是“物”，即不是存在者；卻能生成主體性存在者（成己）、對象性存在者（成物）。至于所謂“誠者天之道也”，不過是前存在者的“誠”的存在者化。這就是怎樣回答“存在者何以可能”及“主體性何以可能”問題的秘密。對于這樣的作為存在的生活“現(xiàn)象”來說，“生活之外別無存在”意味著“生活之外別無意義”。

二、“生活”與“生存”“存在”

　　與生活儒學或生活現(xiàn)象學的“生活”關系最密切的詞語，顯然是“存在”與“生存”。

　　（一）“生活”與“存在”

　　上文表明，生活儒學的“生活”即指“存在”（being）。生活儒學反復申言的一個基本命題就是：“生活即是存在，生活之外別無存在。”但是，在與現(xiàn)象學有關的漢語哲學界，“存在”這個詞語使人想到海德格爾的“Sein”（being：存在）與“Existenz”（existence：生存）概念（例如以“exist”為詞根的“existentialism”就被譯為“存在主義”）。有鑒于此，這里首先需要指出：生活儒學的“存在”并不等于海德格爾的“存在”概念。海德格爾區(qū)分“存在”與“生存”；“生存”專指一種特殊存在者的存在，即“此在”（Dasein）的存在，實際指“人”的存在。而生活儒學的“生活”不僅并不區(qū)分“存在”與“生存”，而且絕不以任何存在者、包括“此在”這樣的特殊存在者為前提。

　　事實上，生活儒學的“存在”來自古代漢語的詞匯。筆者曾指出：漢語“存在”本來并不是“Sein”或“being”的譯語，而是漢語固有的詞語，例如《禮記》“禮猶有九焉，大饗有四焉……而后君子知仁焉”，孔穎達疏：“仁猶存也。君子見上大饗四焉，知禮樂所存在也。”可見漢語“存在”至遲在唐代已出現(xiàn)。

　　這是因為漢語以“存”與“在”互訓：許慎說“在，存也”；我們也可以說“存，在也”。例如《孟子》“君子以仁存心，以禮存心”趙岐注：“存，在也”；“雖存乎人者，豈無仁義之心哉”趙岐注：“存，在也”。又如莊子說“道惡乎往而不存”，成玄英疏：“存，在也。”

　　不僅如此，“在”與“生”是相通的，故存在即生活。許慎說“在”字的構成是“從土，才聲”，并不確切。前引許慎解釋“生”字，從“土”從“屮”，“象艸木生出土上”；這里的“在”字，乃是從“土”從“才”，而“才”屬于“聲兼義”的情況，按《說文解字》的凡例，應當說“從土、從才，才亦聲”。許慎解釋：“才，艸木之初也”；“屮，艸木初生也”。這與“在”字的“艸木生出土上”含義一致。這就是說，在即生，生即在。

　　為此，生活儒學反復強調(diào)漢語“存在論”與“本體論”的嚴格區(qū)分。盡管海德格爾將自己的生存論稱為“Fundamentalontologie”（英文fundamental ontology），漢語或譯為“基礎存在論”，或譯為“基礎本體論”，但在筆者看來，漢語“存在論”不應指“ontology”，而應指“theory of Being”或“Being theory”。這是因為，在漢語哲學傳統(tǒng)中，“本體”并不是指前存在者的“存在”，而是指形而上的“存在者”：“本”是傳統(tǒng)宇宙論的“本末”范疇，“體”是傳統(tǒng)本體論的“體用”范疇。然而，如前所述，漢語“存在”或“生活”都不是作為一種存在者的“本體”，而是前存在者、從而為本體奠基的觀念。因此，生活現(xiàn)象學乃是“生活存在論”，而不是“生活本體論”。

　　（二）“生活”與“生存”

　　生活儒學的“生活”既非海德格爾的“存在”概念，亦非海氏的“生存”概念。海氏明確地說，他是“把生存專用于此在，用來規(guī)定此在的存在”。但是，在他那里，“此在是一種存在者”。因此，筆者已經(jīng)指出：

　　海德格爾在這個基本問題上其實是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在與存在的結構超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態(tài)上的可能規(guī)定性之外”，那么，存在當然也是先行于此在的，因為“此在是一種存在者”；但另一方面，探索存在卻必須通過此在這種特殊存在者，即唯有“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”，“我們在此在中將能贏獲領會存在和可能解釋存在的視野”。如果這僅僅是在區(qū)分“存在概念的普遍性”和我們“探索”“領會”“解釋”存在概念的“特殊性”，那還談不上自相矛盾；但當他說“存在總是某種存在者的存在”，那就是十足的自相矛盾了，因為此時存在已不再是先行于任何存在者的了。

　　然而，生活儒學的“生活”，不僅不以“此在”這種特殊存在者為前提，而且不以任何存在者為前提，而是前存在者的存在，并且是一切存在者所由以出的淵源。

　　簡言之，生活儒學的“生活”觀念與海德格爾的存在觀念之間具有兩點基本區(qū)別：其一，“生活”涵蓋了海氏的“存在”與“生存”概念；其二，這種作為存在的“生活”觀念不以任何存在者為先決條件，當然也不以“此在的存在”為先決條件。

　　其實，漢語“生存”也至遲在唐代即已出現(xiàn)。僅以孔穎達《毛詩正義》為例，《渭陽》疏：“秦姬生存之時，欲使文公反國”；《楚茨》“孝孫有慶，報以介福”疏：“先祖與神，一也，本其生存謂之祖，言其精氣謂之神”；《文王》“文王在上，於昭于天”疏：“生存之行，終始悉錄之”；《綿》“古公亶父”疏：“不稱王而稱公者，此本其生時之事，故言生存之稱也”；《清廟》“對越在天”疏：“正謂順其素先之行，如其生存之時焉”；《那》疏：“終篇皆論湯之生存所行之事”；《殷武》疏：“皆是高宗生存所行”。這些“生存”當然都是說的人的存在，但畢竟是漢語固有“存在”一詞的明證。

　　不僅如此，如前所論，漢語“存”也確實具有前存在者的存在論意義，而不僅僅指人的存在。例如《易傳》既講“生生”，亦講“存存”：“成性存存，道義之門。”孔穎達疏：“此明易道既在天地之中，能成其萬物之性，使物生不失其性，存其萬物之存，使物得其存成也。……既能‘成性存存’，則物之開通，物之得宜，從此易而來，故云‘道義之門’。”這就是說，萬物即一切存在者皆由“存存”而來。因此，《爾雅》也說：“存存，在也。”邢昺疏：“謂存在也”；即引《易傳》“成性存存”。這樣的“存存”“生生”，既然能使萬物存在，即生成一切存在者，那顯然就是“前存在者”意義上的“存在”之謂了。

三、“生活”與“儒學”“仁愛”

　　行文至此，一個問題顯現(xiàn)出來：生活儒學的上述“生活”觀念，何以見得就是“儒學”的觀念？經(jīng)常有人表示這樣的疑惑。為此，我們可以繼續(xù)追究漢語“存在”“生存”之“存”的意義。

　　許慎解釋：“存，恤問也。從子，才聲。”上文說過，按照《說文解字》的凡例，應當說“從子、從才，才亦聲”，即這里的“才”也屬于“聲兼義”的情況。“存”與“在”一樣，其中的“才”是象形字，即“艸木之初也”；而“子”也是“象形”，即初生嬰兒的形象，亦即“人之初也”。顯然，“存”表征著人之生與草木之生的“無分別”，即是前存在者的本真存在。

　　不僅如此，筆者曾分析道：

　　按許慎的意思，就是說：“存”是一種“問”。那是怎樣的一種問呢？是“恤問”，后來又叫“存問”。那么，“恤問”又是什么意思呢？許慎解釋：“恤，憂也。”“恤”表示擔憂，“恤問”就是擔憂地問。舉個例子來說，假如你的親愛者生病住院了，你就會去“問”他或她，而且是擔憂地問。這樣的事情，今天叫作“慰問”，古人叫作“恤問”、“存問”。這就是“存”的原始含義。那么，你為什么會問？為什么會擔憂？這個問題太簡單了：因為你愛他（她）呀！你愛著，關心著，關切著。假如沒有愛，你恐怕就會“不聞不問”。所以，“存”的意思是擔憂地問，充滿著愛意地問。“存”字的這個語義，在現(xiàn)代漢語當中保留下來了，那就是我們常說的：“溫存”。何謂溫存？就是一種生活情感，那就是愛的情感嘛。所謂“恤問”、“存問”，就是溫存地問，關切地問，帶著愛意地問。這就是“存”字的一種最古老的意義。話說到這里，我們就明白了：“存”出于愛，乃是情感的事情。你為什么溫存地問、擔憂地問？你為什么那么溫存？很簡單，你關心嘛，你愛著嘛。

　　這就是說，漢語“存”兼具“存在”與“愛”的意義。這與漢語“情”的原初用法一致，即兼具“情感”與“情實”（生活的實情）的意義。這樣的“愛→憂→恤”情感，與孟子所講的“不忍”與“惻隱”情感也是一致的，乃是仁愛的情感。前引孔穎達疏“仁猶存也”，同樣意味深長：“仁”當然是作為情感的“仁愛”，然而同時也是作為生活的“存在”。

　　這就意味著：在儒家思想的前存在者的本源層級中，“仁愛”的情感觀念和“生活”的存在觀念之間是“無分別”的。所以，與笛卡爾“我思故我在”相對，筆者曾提出：“愛，所以在。”實際上，這里的“所以”都是多余的，應當是：愛即在，在即愛。在這個問題上，孟子有一句話值得仔細玩味：“舜明于庶物，察于人倫；由仁義行，非行仁義也。”如果是“行仁義”，那就是舜這個主體在行仁義，即是主體先行；那么，顯而易見，與之相反的“由仁義行”則是前主體性的命題，表明“仁義”尤其是“仁”的情感乃是前存在者的存在。

　　在這個問題上，曾有讀者感到疑惑：對于生活儒學來說，大本大源究竟是“生活”，還是“仁愛”？這種疑問本身的觀念背景，乃是存在者化的“分別相”。但是，生活現(xiàn)象學的“生活”觀念和“愛”觀念，都是前存在者的觀念，因而都是前概念、前分析的“渾沌”觀念。這樣的觀念，不僅不可定義，而且不可在對象性的話語中進行言說，而只能訴諸非對象性的“詩性”的言說方式。

　　簡言之，這種話語的言說“對象”乃是“無分別”的，其實乃是“非對象性”的。人類的觀念之中，有兩類“無分別”的觀念：一類是關于形而上的存在者的觀念，無物在它之上（上位概念）之外（種差），如傳統(tǒng)哲學中的“本體”觀念；另一類則是關于前存在者的存在的觀念，這里根本無物存在，如這里所討論的“生活”與“仁愛”的觀念。

　　后者與《莊子》的思想是一致的：“物有際者，所謂物際者也。”意思是說：物作為存在者，相互之間是有邊際的，叫作“物際”，以此來“分別”存在者；而前存在者的存在，則是“無”，即“無物”，所以“無際”，即“物物者與物無際”。這就是“道”。“道”雖然也可以稱之為“物”，如《老子》說“道之為物，惟恍惟惚”，但“道”畢竟“惟恍惟惚”而“不物，故能物物”，即“物物者非物”，這就是“物物而不物于物”。用《老子》的話來講，這就是“復歸于無物”，因為“天下萬物生于有，有生于無”：這里的“萬物”即眾多的形下存在者，“有”即唯一的形上存在者，而“無”即存在。對應于生活現(xiàn)象學，“生活”與“仁愛”都是“無際”而“無物”之“無”，實即前存在者的本真情境：既是本真之“在”，亦是本真之“愛”。

　　由此可見，儒學既是關乎“情實”的“生活儒學”，也是關乎“情感”的“仁學”。當然，宋明理學家都知道儒學是仁學。程顥《識仁篇》說：“仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。”但是，他們似乎沒有明確提出“仁學”這個概念；不僅如此，他們所謂“仁”終究是一個存在者化的概念。后來譚嗣同著《仁學》，明確指出：“仁為天地萬物之源”；“仁，一而已；凡對待之詞，皆當破之”；“以‘無人相，無我相’故也”。以仁為“源”，因而“無人相，無我相”，故無“對待”，即“無分別”，這樣的表述很好；但是，以仁為“一”，則有存在者化之嫌。

　　總之，在前存在者的觀念層級的“生活”與“仁愛”之間“無分別”的“渾沌”意義上，生活儒學的“生活現(xiàn)象學”亦可叫作“仁愛現(xiàn)象學”（BenevolentPhenomenology）。

Life Phenomenology:

The Phenomenological Dimension of Life Confucianism

HUANG Yushun

(Advanced Institute ofResearchForConfucianism, Shandong University)

　　Abstract: Life Confucianism, of course, is Confucianism, but there is a profound internal connection between it and phenomenology. Therefore,it can be called "life phenomenology", which is aChinese Confucian form of phenomenology. "Life", as the "phenomenon" of "the thing itself "(Die Sache selbst), is the "Being" notionof "pre-beings", that is, "Life is Being, and there is no other beingoutside of Life".However,This "Being" or"Life"is not Heidegger's concept of "being" (Sein) and "existence"(Existenz), but the original concept contained in the Chinese language of "sheng"(生), "huo"(活), "cun"(存)and "zai"(在), which is the life perception of the Chinese ancestors. Moreover, itis "the undifferentiated"(無分別)ofthis notionof "Life" or "Being" and the Confucian notionof "benevolence" (仁) or "love"(愛), which is a pre-beingand pre-analyticalnotionof"one integrated mass"(渾沌).Therefore, as the"learning of benevolence", Life Phenomenology is "BenevolentPhenomenology ".Because of this, Life Phenomenologyis ultimately Confucianism.

　　Keywords:Confucianism;Life Confucianism; Phenomenology; LifePhenomenology